Sommario

Premessa

Tra gli effetti più rilevanti dei recenti cataclismi nazionali e globali s’annovera anche l’estinzione del maître à penser, scomparsa che potrebbe essere accolta dagli zelanti cultori della postmodernità come tempestiva e liberatoria. Le società liquide che subentrano alla modernità – per usare una formula molto di moda – poco s’addicono all’élite colta e all’intellettuale «legislatore», che in nome di un sapere superiore arbitra e sceglie tra opinioni diverse per la realizzazione di un miglior ordine sociale (Zygmunt Bauman docet). Lo spirito del tempo sembra inesorabilmente ostile alla categoria, sfigurata a galleria di palloni gonfiati o musi lunghi irrigiditi da un crampo snobistico-elitario, comunque incapaci di misurarsi con la cultura di massa. Ma per chi resiste alle semplificazioni dello Zeitgeist contemporaneo, che cosa significa davvero la scomparsa degli intellettuali (ammesso che di una vera scomparsa si possa parlare)? Quali colossali cambiamenti, in Italia e nel mondo, hanno condotto negli ultimi tre decenni alla liquidazione di una figura nata all’epoca dei Lumi e destinata a divenire protagonista e simbolo del Novecento? Com’è potuto accadere che il nesso politica e cultura, indissolubile in Italia fin dagli albori della storia unitaria, sia stato negli ultimi tempi polverizzato, e da ciò abbia avuto origine la stagione del grande silenzio (copyright Eugenio Garin), ossia il vuoto del pensiero critico, travolto e neutralizzato dal chiacchiericcio della civiltà massmediatica? Più semplicemente, quale «catastrofe» civile e culturale si nasconde in Italia dietro il dissolvimento del ceto intellettuale, attore non innocente del declino più complessivo?

A condurci in questa tumultuosa traversata è un intellettuale non sospettabile di indulgenza verso la categoria, alla quale ha dedicato mezzo secolo di riflessione saggistica (e anche un bestiario in forma di racconto) mai convenzionale, mai soltanto accademico-storiografica, sempre attraversata da una vocazione civile e da un sofferto sentimento di italianità. Da Scrittori e popolo alla recentissima Storia europea della letteratura italiana, Alberto Asor Rosa ha composto in questi decenni una storia demistificante del ceto colto italiano, ritratto nelle sue fragilità e nei suoi cedimenti, ma anche nel ruolo fondamentale di tessitore d’una coscienza nazionale che oggi appare sciaguratamente minacciata. Oltre ad averne scritto in innumerevoli pagine – da Intellettuali e classe operaia al volume La cultura nella Storia d’Italia Einaudi, da La cultura della Controriforma a Genus Italicum, dalla Storia della letteratura italiana alla monumentale Letteratura italiana diretta per Einaudi e riproposta recentemente dal Gruppo Editoriale L’Espresso – ed averne discettato per quattro decenni dalla cattedra di Letteratura italiana all’Università La Sapienza di Roma, il ruolo di maître à penser Alberto Asor Rosa l’ha anche interpretato, sempre secondo quello stile palindromico che il destino ha voluto sigillare nel suo singolare cognome (dovuto all’intraprendenza di un avo mugnaio). Indiscusso maestro nel proprio sapere e tenacemente «irregolare», «disobbediente», nel tempo storico in cui ha vissuto. Paladino della classe operaia e difensore della letteratura altoborghese. Rovesciatore d’altari ma anche militante disciplinato. Animatore del Sessantotto e accademico rispettato. Ragionatore «forte», incline ad articolate sistematizzazioni, ed emozionato narratore d’un personalissimo lessico famigliare. Infine, cultore di un’italianità perpetuamente inseguita e mai raggiunta.

Classe 1933, romano, figlio d’una famiglia microborghese di tradizione socialista, come molti altri della sua generazione Asor Rosa ha creduto che la sua missione fosse contribuire all’edificazione d’un paese migliore di quello in cui gli è toccato in sorte di nascere. Ha perseguito l’obiettivo anche tra errori e disillusioni, persuaso della funzione risolutiva della classe operaia. Oggi si ritrova a vivere in una democrazia profondamente degradata, logora nel tessuto etico e culturale, un continente oscuro nel quale fatica a raccapezzarsi. Allora evoca l’immagine del brontosauro, condannato all’estinzione dalle mutate condizioni climatiche.

Da qui siamo partiti per ripercorrere una storia intellettuale oggi conclusa, tra riflessione storica e ritratto autobiografico. L’analisi di una «catastrofe» civile – «catastrofe» in accezione classica, ossia radicale mutamento, che dunque rifugge dal pensiero catastrofista – s’intreccia con la vicenda pubblica di Asor Rosa, narrata con generosità nei suoi risvolti meno conosciuti, nei suoi ripensamenti, nelle scelte sbagliate (militante del Pci fino al 1956, protagonista dell’operaismo nei primi anni Sessanta, poi di nuovo nel Partito comunista con incarichi di primo piano, fino all’elezione in Parlamento nel 1979, e ancora il lavoro culturale per una Bad Godesberg italiana, la rottura con Achille Occhetto dopo la svolta della Bolognina, l’impegno ambientalista oggi). Ne è scaturito un racconto novecentesco che, dopo aver inquadrato storicamente la figura dell’intellettuale ed averne individuato la tipologia esemplare in Max Weber e Norberto Bobbio, indaga il rapporto tra politica e cultura sin dal principio della storia unitaria, incentrato sul destino di «costrizione» che grava sugli intellettuali italiani in conseguenza della tardiva nascita della nostra nazione nel concerto europeo. La lente del testimone si sofferma sulla sinistra culturale del secondo Novecento, che grazie alla sua irrequieta eterodossia Asor Rosa può restituire nel ruolo fecondo ma anche nelle esclusioni e intolleranze, nelle conquiste civili ma anche nei ritardi, soprattutto nell’eterno ossequio alle gerarchie perfino nel momento della disfatta, quando un’intera storia è stata liquidata e mai ripensata. Quella tracciata dallo studioso è l’illusione coltivata per decenni dal ceto colto di poter intervenire sulla realtà modificandola, fino al progressivo sgretolarsi della sua compagine nella stagione del terrorismo, occasione di lacerazioni e dispersione. Poi l’inizio d’un nuovo periodo, nel segno del balbettio e dell’impoverimento etico, dei falsi miti e delle «celebrità da orecchianti», dello scollamento tra la cultura e la politica, svuotata della sua carica ideale e ridotta a pura macchina di potere. Sono le prime spie del «grande silenzio», attraversato da una malinconica constatazione: che quello tra cultura degli intellettuali e antropologia italiana sia un rapporto storicamente difficile, assai inquieto, condannato a restare drammaticamente irrisolto.

Incalzata da eventi di portata storica e da una nuova egemonia massmediatica, tra gli anni Ottanta e Novanta s’è conclusa la lunga storia intellettuale che, sia pure con le «distruzioni culturali» prodotte dai totalitarismi nazifascista e comunista, affondava le proprie radici nell’esperienza dei philosophes. Un’altra ne è cominciata, ma è troppo presto per indicarne forme e modalità. La frattura di questi anni, secondo Asor Rosa, non ha eguali nei secoli passati: né Gutenberg né l’industria culturale tra Otto e Novecento né l’avvento della cultura di massa avevano innescato nella geografia mentale di moltitudini di persone processi analoghi a quelli provocati dalla «civiltà montante», caratterizzata dall’onnipotenza di Tv e web. Gli effetti deflagranti provocati dall’innesto della «civiltà montante» nel fragile tessuto italiano chiamano in causa la congenita debolezza delle classi dirigenti nazionali. All’involuzione istituzionale, etica, culturale del berlusconismo è dedicata una parte importante dell’intervista, tra «la morte dell’opinione pubblica» e le vulgate dei «nuovi reazionari», il trionfo dell’antintellettualismo e la sostanziale liquidazione della tradizione risorgimentale e resistenziale, l’indifferenza degli eterni «apoti» e il conformismo dei nicodemiti di sempre.

Il grande silenzio, tuttavia, non è una ricognizione plumbea, disperata, sprovvista di uscite di sicurezza. Una delle tesi interpretative predilette da Asor Rosa è che, nella secolare storia di questo paese non sempre fortunato, le svolte decisive, le rotture fondamentali, i passaggi più delicati siano stati opera di giovani ingegni. Quando alle giovani generazioni urgerà il cambiamento, un nuovo corso della storia italiana potrà cominciare. E con esso anche un nuovo corso della nostra storia intellettuale. Basta volerlo, e intanto pazientemente lavorare. Al vecchio maître à penser non rimane che indossare i panni del testimone, «coltivatore di memorie», per chi avrà l’interesse di ascoltarlo. Io l’ho fatto nel corso di numerosi incontri con Asor Rosa nell’accogliente casa romana di Borgo Pio, e di questa preziosa testimonianza lo ringrazio. (s.fio.)

Roma, luglio 2009

L’estinzione

D. Nella nuova egemonia massmediologica, la tradizionale figura dell’intellettuale appare tramontata. Se ancora esiste, non è più visibile. Mi viene in mente l’ultima lezione che lei ha tenuto all’università, una sorta di cerimonia degli addii conclusa con un gesto teatrale.

R. C’era una nota di ironia, in quel mio commiato. Però l’esempio può essere calzante. Motivai la mia decisione di lasciare l’università in anticipo rispetto al pensionamento con una ragione di tipo paleontologico.

D. Paleontologico?

R. Sì, paleontologico. In una certa fase della storia del mondo, incredibilmente rapida e breve rispetto a quella lunghissima che l’aveva preceduta, dinosauri e brontosauri si avviarono all’estinzione. Perché? Anche recentemente, testi alla mano, sono tornato con grande curiosità alla questione. Nonostante le molteplici ricerche, gli studiosi non sono arrivati a conclusioni certe. L’ipotesi più accreditata è che quegli animali, molto ingombranti e assai fragili nonostante l’apparenza forte, fossero spinti verso la fine da un mutamento ciclopico del clima e dell’ambiente circostante. Loro erano restati stupidamente quel che erano, ma il clima e l’ambiente si erano profondamente modificati: non esistevano più per loro le condizioni minimali della sopravvivenza.

D. L’apologo è espressivo.

R. Quando ero bambino, venuto per la prima volta a conoscenza di tale prodigioso fenomeno, mi ero messo in testa che dinosauri e brontosauri fossero consapevoli che stavano andando in estinzione e che perciò, avviandosi verso l’ultima meta sulle loro smisurate zampacce, si dicessero allegramente l’un l’altro: «È ora».

D. Questo è il racconto che lei fece accomiatandosi da quasi cinquant’anni di insegnamento universitario e medio. Prese l’orologio in mano, ripetendo: «È ora». Ma possiamo pronunciarle anche oggi, quelle parole, per salutare la scomparsa del maître à penser? Dobbiamo considerarla una storia finita?

R. Bisogna chiedersi se siamo dinanzi alla liquidazione delle forme tradizionali della cultura intellettuale o all’esaurimento della funzione intellettuale tout court. Io propenderei per la prima ipotesi. Sono persuaso che sia andata chiudendosi in questi decenni una storia intellettuale cominciata sotto i Lumi e protrattasi fino agli anni Settanta e Ottanta del secolo scorso, sia pure con le tragiche fratture dei totalitarismi nazifascista e comunista. Mutamenti colossali sono intervenuti in tutto l’Occidente; l’Italia, come spesso è accaduto, rappresenta un laboratorio particolare. È finita una lunga storia intellettuale, ma non la possibilità di un esercizio critico dell’intelligenza, anche se oggi è più difficile vederne le manifestazioni.

D. La «morte dell’intellettuale» è una di quelle geremiadi che ciclicamente tornano anche nel dibattito novecentesco. Franco Fortini ne fu uno straordinario anticipatore. Oggi però siamo di fronte a qualcosa di nuovo e diverso, un salto epocale la cui portata non ha analogie nella storia precedente?

R. Questa è la mia tesi, che sarà oggetto della nostra conversazione. È chiaro che si tratta di un cataclisma culturale, più che paleontologico. Però l’immagine del dinosauro mi aiuta a esprimere meglio i miei sentimenti di allora – quando lasciai l’università – ed anche dell’attuale stagione. Settantasei anni sono una bella età, ma lo diventano ancora di più se il presente viene misurato con le esperienze precedentemente compiute. Provando la sensazione di un cambiamento di grandissima portata, mi sento come il testimone di una lunga serie di tentativi che si sono posti come obiettivo l’incivilimento di questo paese. Perfino quando eravamo ragazzi, e credevamo nella lotta di classe operaia come formula risolutiva di cambiamento del mondo, aspiravamo a una civiltà italiana ed europea migliore di quella che stava dinanzi a noi, e di quella che ci aveva preceduto. Questo lungo e faticoso cammino – rispetto all’approdo finale, ossia lo stato presente delle cose – fa sentire chi l’ha compiuto nelle condizioni di quegli animali primitivi che a un certo punto uscirono di scena per il totale mutamento delle condizioni generali del pianeta.

D. Sono modificate le condizioni di sopravvivenza?

R. È dichiaratamente finito il periodo dei grandi conflitti ideologici che corrispondevano ai grandi conflitti storici e sociali e cercavano di spiegarli, sistematizzandoli. Oggi non c’è più il conflitto tra le classi, forse (almeno nel senso tradizionale del termine) non ci sono neppure più le classi che hanno reso possibile l’esercizio della funzione intellettuale. Non ci sono più le grandi ideologie che davano un senso a quel conflitto. E forse, come qualcuno ha teorizzato, non c’è più il senso della storia.

D. Che cosa c’è al suo posto?

R. La storia è oggi l’onnivoro presente che avanza con la pura oggettività, sia pure solo presunta, delle leggi economiche. La globalizzazione, più che un processo storico, è un gigantesco processo di omogeneizzazione economico-sociale. Non avverte alcun bisogno di essere interpretato e necessita soltanto di una regia economica. In questo paesaggio profondamente modificato è sempre più difficile essere ascoltati. Non so in quale lingua parlassero i brontosauri, ma è come se i loro tentativi di comunicare all’esterno fossero impediti da una nebbia così fitta da non consentire loro di parlare con nessun altro se non con i propri simili, anch’essi superstiti.

D. Questo sentimento di solitudine intellettuale accomuna molte personalità, al di là di un’appartenenza generazionale. Se ne fece interprete Cesare Garboli in Ricordi tristi e civili, accennando all’agrimensore di Kafka: si riferiva ai tanti cittadini che vivono «reclusi in patria», proprio perché separati dal «vasto e cespuglioso continente politico». È il grande silenzio lamentato – nel libro Maestri e Infedeli di Corrado Stajano – da Eugenio Garin, straordinario biografo degli intellettuali italiani. Sulle voci riflessive dei maîtres à penser si sovrappone un chiacchiericcio indistinto. Un frastuono che azzera il pensiero critico.

R. Con Garin, grande studioso oggi troppo dimenticato, siamo stati testimoni delle ultime manifestazioni di un’opera intellettuale fondata sul presupposto che la storia avesse un senso, che si potesse influire su quel senso o, ammesso che quel senso fosse perduto o lacerato, occorresse lavorare per ridefinirlo. Tutto questo non esiste più. Ecco, forse bisogna partire da qui: capire cosa è stato l’intellettuale occidentale nel corso di due secoli, e quali colossali cambiamenti siano intervenuti in questi ultimi decenni. Con sciagurate ricadute soprattutto sul nostro paese, dove il rapporto tra cultura e politica è stato molto forte fin dal principio della storia unitaria. Un rapporto che è andato lentamente polverizzandosi, lasciando un vuoto enorme sia nell’agone politico sia nella sfera dell’intellettualità, frammentata in monadi poco comunicanti tra loro e separate dal resto della società.

Nascita e tramonto di una tribù inquieta

D. Chi sono gli intellettuali? Che cosa indichiamo con questa parola?

R. Il termine nasce nella seconda metà dell’Ottocento, ma avendo alle spalle tutta la complessa esperienza intellettuale e politica che parte dall’Illuminismo e attraversa la rivoluzione francese ed esperienze successive. La parola intelligencija, usata per la prima volta dal romanziere russo Boborykin, quasi contemporaneamente viene ripresa e diffusa da Turgenev. In precedenza si usavano altri termini, come écrivains o gens de lettres. Nell’Encyclopédie, sotto l’articolo Gens de lettres, Voltaire elenca molti degli attributi che noi saremmo disposti a considerare caratterizzanti per la definizione dell’intellettuale moderno. Gli illuministi in sostanza non arrivarono a coniare un nuovo termine, ma hanno già chiara la funzione.

D. Il ruolo nasce prima della parola. Ma come spiega questo ritardo? Perché l’aggettivo ci ha impiegato tanto a sostantivizzarsi?

R. Se le fonti sono state indagate correttamente, il termine nasce come sostantivo astratto: intelligencija indica il complesso delle attività, delle funzioni e delle figure corrispondenti a quel concetto. Credo che abbia agito un processo di maturazione e individuazione progressivo che si è manifestato storicamente nel momento della più acuta separazione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale: un processo che dunque si svolge tra il XVIII e il XIX secolo, ossia tra la rivoluzione industriale e il conseguimento di una sua piena maturità in Europa.

D. L’intellettuale nasce dunque con il capitalismo?

R. Sì, o almeno si definisce (o autodefinisce) quando la rivoluzione industriale specializza al massimo grado le proprie funzioni sociali e quindi in primissimo luogo pone una distinzione – e anche potenzialmente una contrapposizione – tra coloro che svolgono un lavoro manuale e coloro che svolgono un lavoro intellettuale.

D. Nella voce «Intellettuali» scritta per l’Enciclopedia Einaudi, lei sostiene che la prima teorizzazione sistematica sulle funzioni del lavoro intellettuale nella divisione sociale del lavoro deve essere attribuita ad Adam Smith, il grande studioso della rivoluzione industriale.

R. Smith sostiene una tesi molto suggestiva, che affascinò anche Marx. Secondo lo studioso, i talenti umani sono assai meno diversi tra loro di quanto si pensi. Ciò che li differenzia in modo indelebile è la divisione del lavoro. «Di natura», scrive Smith nel 1776, «un filosofo non è diverso per carattere e disposizione da un facchino di strada, neanche la metà di quanto è diverso un mastino da un levriero, o un levriero da uno spaniel, o uno spaniel da un cane pastore». Questa frase doveva aver colpito così profondamente Marx da indurlo a riprenderla di peso nella Miseria della filosofia.

D. Insomma, intellettuali si diventa. Però in questa lettura anche il pensante è arruolato al servizio della grande macchina del capitale. Nasce già addomesticato, quando invece in origine fu figura sovversiva.

R. No, un momento. Nella società capitalistica viene esercitato un complesso di funzioni sociali e di specializzazioni che tendono enormemente ad aumentare rispetto al passato. Questa proliferazione – e la conseguente valorizzazione del lavoro intellettuale – produce una più forte subordinazione di questa nuova figura al comando del capitale, ma al tempo stesso anche forme molteplici di autonomia, indipendenza, trasgressione e ribellione. Su queste possibilità di autonomia si fonda la storia dell’intellettualità europea e americana nel corso di due secoli, fino agli anni Settanta e Ottanta del Novecento.

D. Poi che cosa succede?

R. Cambia completamente lo scenario nel quale questa figura è maturata. Naturalmente stiamo parlando di mutamenti strutturali, che hanno un riscontro anche nel paesaggio fisico. Non c’è più la grande fabbrica, o almeno è diminuito il suo peso specifico, culturale e sociale, nel contesto contemporaneo. Non ci sono più gli operai o, se ci sono, sono meno visibili: sono sempre meno «classe generale». Ha perso di significanza l’altra classe sociale che è stata fondamentale per questa nostra storia, ossia la borghesia. Il nuovo capitalismo tecnologico e finanziario ha frantumato il paesaggio classico che fungeva da fondale alle funzioni intellettuali tradizionali. Ne ha annullato le articolazioni sociali. Ma su questo vorrei soffermarmi più avanti. Ora va rilevato che lo spazio di autonomia di cui può godere l’intellettualità nell’ambito della nuova società industrializzata si è enormemente ristretto: è qui che si gioca una dialettica fondamentale.

D. Gli esiti, in sostanza, possono essere radicalmente diversi.

R. Da un fondo comune emergono due possibilità contrapposte: subordinazione o indipendenza. Ho già detto che la società industriale produce crescenti esigenze di lavoro intellettuale specializzato. Questo lavoro in parte viene reintrodotto nel processo per assicurare una maggiore economicità, in parte se ne autonomizza.

D. Ma non erano intellettuali anche i grandi pensatori che precedono la rivoluzione industriale? Come possiamo definirli?

R. La definizione più corretta per l’intellettuale premoderno è savant: colui il quale è dotato di specifiche competenze, che in taluni casi è disposto a mettere al servizio della comunità. Il caso di Niccolò Machiavelli è esemplare. Ma il passaggio fondamentale – per la storia intellettuale che stiamo tratteggiando – è segnato dalla rivoluzione capitalistica, che conferisce agli intellettuali una configurazione di ceto che prima non avevano.

D. Che cosa s’intende per ceto?

R. Mi riferisco a un gruppo di persone che, con una sua specifica organizzazione sociale, entra nel gioco complesso dell’economia, del sapere e della politica, esercitando un ruolo definito. Questo accade a prescindere dal talento individuale; ciò che conta, al limite, è la presenza del gruppo. Il ceto intellettuale in quanto tale precedentemente non era esistito. I savants sono individui isolati perché ancora non c’è la base sociale ed economica che consenta loro di fare il salto a una dimensione di gruppo omogeneo. Precursori di certi caratteri dell’intellettuale moderno sono piuttosto gli ordini religiosi medievali che, per motivi non certo sociali ed economici, ma di tradizione e organizzazione religiosa, si pongono anch’essi come intellettuali collettivi. Un possibile equivalente del termine intellettuale infatti è chierico: equivalenza curiosa perché chierico, inteso nel senso stretto del termine, è il contrario di laico. Però alcuni studiosi ricorrono all’analogia: ad esempio Julien Benda, nel Tradimento dei chierici, si riferisce agli intellettuali laici che hanno tradito la propria professione parareligiosa.

D. E alla tradizione umanistica, in questa sua rapida ricostruzione, che ruolo assegna?

R. Nella grande storia della cultura europea, come gli enciclopedisti francesi preludono agli intellettuali professionisti di Ottocento e Novecento, cioè a quelli che noi chiamiamo più genericamente intellettuali, così si potrebbe sostenere che la grande fenomenologia dell’umanesimo italiano da Petrarca a – per intenderci – Coluccio Salutati anticipa certi caratteri ideologici e certe tipologie del lavoro culturale propri dell’enciclopedismo francese. Ma sono processi molecolari in formazione, che secondo me si rafforzano solo quando la grande rivoluzione capitalista conferisce a queste esperienze intellettuali una forza e un’autonomia che in precedenza non avevano.

D. L’autonomia è un tratto irrinunciabile dell’intellettuale moderno. Ma finché il potere politico è assoluto, questa indipendenza è fortemente coartata.

R. Quel meccanismo di produzione capitalistico, che secondo me è all’origine della questione degli intellettuali, sempre meno tollera le varie camicie di forza imposte dall’Ancien régime. Solo con la rivoluzione francese e la fine degli assolutismi nasce la tipologia dell’intellettuale moderno, chiamato in quanto ceto a «lavorare» nei processi di ristrutturazione politica, sociale e istituzionale. È un intellettuale ancora fortemente incardinato nella propria cultura umanistica, ma non prigioniero delle sue regole interne, disponibile anzi ad aprirsi a una comunicazione interdisciplinare: non necessariamente specialistica, ma non per questo dilettantesca.

D. Per Voltaire non meritano l’attributo di gens de lettres «coloro che con scarsa dottrina coltivino un solo genere di studi». Al contrario sono inclusi nella categoria i cultori di più materie, messe in relazione tra loro e al servizio del pubblico.

R. Sì, d’Alembert vi aggiungerà due attributi fondamentali ai fini del nostro ragionamento: l’affermazione che tra gens de lettres e grands è necessaria la parità e che requisiti fondamentali degli uomini di lettere sono libertà, verità e povertà. Per Voltaire l’intellettuale è una figura che va al di là di un’unica specializzazione troppo marcata perché è in grado di intervenire in campi differenti. In realtà il processo è stato ben più complesso: la storia intellettuale successiva è segnata da un aumento straordinario delle specializzazioni rispetto al passato. Le tipologie otto-novecentesche sono assai più ricche di quelle tradizionali. I grandi pensatori degli ultimi due secoli sono stati anche loro grandi specialisti, che però hanno proiettato il loro specialismo su uno sfondo più vasto, ricavandone un senso di carattere generale.

D. Insomma, lei vuole dire che l’intellettuale non è un pensatore generico o un tuttologo, come spesso s’intende.

R. Mi sembra un’idea rozza, che è prevalsa solo nel corso degli ultimi decenni. Penso a tre opere fondamentali della prima metà del Novecento: L’etica protestante e lo spirito del capitalismo di Max Weber (1904-1905), il Trattato di sociologia generale di Vilfredo Pareto (1916) o il Discorso alla nazione europea di Julien Benda (1933). La forza del pensiero di ciascuno di questi tre protagonisti è alimentata da conoscenze assolutamente specifiche e reali. Il discorso intellettuale, quando è autentico, è tutt’altro che generico: consiste nel cavare da un ambito conoscitivo circoscritto interpretazioni e proposte e critiche di carattere generale.

D. Gli intellettuali come interpreti di valori universali. Pierre Bourdieu ha coniato la formula di «corporativismo dell’universale», nella quale è possibile rintracciare un paradosso. L’intellettuale parla in nome di valori generali, però è espressione di un ceto caratterizzato e separato.

R. Non so se si possa parlare di paradosso. A me interessa rimarcare il valore dello specialismo contro la tuttologia. Fermiamoci a Max Weber, autore di una celebre riflessione raccolta in Il lavoro intellettuale come professione. In realtà il termine tedesco originale, Beruf, indica qualcosa di diverso rispetto alla «professione». Allude a una sorta di «vocazione», sottolineando l’aspetto etico-politico connesso all’attività intellettuale, e richiamando in qualche modo l’origine religiosa del concetto. La sua decisione di esplorare la sociologia, a cavallo tra i due secoli, rivela una straordinaria presa di coscienza sulla mancanza di quel sapere e sulla necessità di studiarlo per capire le trasformazioni della società contemporanea. Una scelta sicuramente non neutrale. Il lavoro intellettuale come professione è l’opera che meglio sistematizza l’intero processo fino ad allora compiuto, sulla base della persuasione che quella tradizione si fosse sostanzialmente stabilizzata. Ignorando, in sostanza, la possibilità che il cataclisma dei totalitarismi novecenteschi rimettesse in gioco la professione intellettuale.

D. Qual è l’italiano del Novecento che incarna meglio questa tipologia?

R. Una figura su cui ho molto meditato più di recente è quella di Norberto Bobbio, giurista e filosofo. Bobbio cos’è? Sicuramente un intellettuale specifico, perché il suo sapere è delimitato, rigoroso, concentrato; da questa specificità e specializzazione disciplinare, anche di tipo universitario, è riuscito però a cavare fuori una serie di ragionamenti che sono valsi a dare indirizzi diversi a parte rilevante del ceto intellettuale. Poi ha cercato anche di fare politica, anche lui riuscendoci molto male, perché forse cultura e politica sono due realtà incompatibili, o comunque protagoniste di una convivenza difficile, aspra, quasi impossibile. Naturalmente anche Bobbio era soggetto all’errore. All’epoca del primo intervento americano in Iraq (1991), quello promosso da Bush senior, lo difese in base al principio di «guerra giusta». Fu inevitabile tra noi una polemica. Quando, l’anno dopo, uscì il mio saggio Fuori dall’Occidente, ovvero Ragionamento sull’Apocalissi, egli s’espresse in termini critici seppur molto cortesi nei miei confronti, e io lo definii, non per celia ma sul serio, un «padre buono» dell’Occidente, non escludendo dunque che ce ne fossero. In ogni caso, sento il bisogno di precisare che per me le «stelle polari» del firmamento intellettuale restano altre, anche dopo le bufere delle revisioni.

D. Quali sono?

R. Ho cercato di spiegarlo nella prefazione, Vent’anni dopo, alla riedizione einaudiana di Scrittori e popolo (1988). Lì chiamo in causa Marx e Nietzsche: l’uno critico-storico-analista e denunciatore della società capitalistico-borghese; l’altro interprete-analista e denunciatore delle forme di vita e di esistenza capitalistico-borghesi. Tra i venti e trent’anni ho letto furiosamente i testi dell’uno e dell’altro, con passione ma anche con gioia, con un enorme piacere, come si dovrebbe fare con i libri destinati a influenzare per sempre la propria vita. Scegliendo, anche: di Marx soprattutto le Opere filosofiche giovanili, i Grundrisse, il sesto capitolo del Libro I del Capitale; di Nietzsche soprattutto La gaia scienza e Umano, troppo umano. A noi, in quelle precocissime letture tra gli anni Cinquanta e Sessanta del secolo scorso, i due sembravano tutt’altro che contraddittori, anzi, le due facce della stessa medaglia. Naturalmente, non leggevo solo loro: mi limito qui a richiamare i grandi pensatori, i grandi interpreti. Leggevo però anche molta narrativa, molta poesia. Da Leopardi a Eliot, per intenderci. In quei dieci anni ho letto anche tutto il grande romanzo decadente europeo: Mann, Proust, Joyce, Woolf, Musil... Mi sembrava tutto coerente, tutto assimilabile alla medesima prospettiva, da Nietzsche a Mann, da Marx a Proust: la sensazione era esaltante, trascinante. Ma su questo occorrerebbe fare un discorso a parte. Posso solo aggiungere che io sono l’unico uomo al mondo ad aver letto tutto Dante e tutto Marx, comprese le virgole. È un dato da segnalare, no?

D. Le sue letture, fin da principio, sembrano preparare e accompagnare un moto di reazione allo «stato di cose esistente». Possiamo considerarle una sorta di gigantesca iniziazione intellettuale a «non stare tranquillamente dentro il sistema»?

R. Beh, sì, la situazione era proprio questa. Quel mondo non ci piaceva. E al tempo stesso non ci piacevano neanche le ideologie che pretendevano di spiegarlo o addirittura di contestarlo. Quando ci si trova in una situazione del genere, bisogna cercare «altrove»: cercare «altrove» nella pratica, ma anche nel pensiero. È quello che abbiamo cercato di fare. Quando negli «anni di formazione» – per chiamare in causa non del tutto inappropriatamente una formula goethiana – si subiscono influenze di colossi tanto forti, uno non se ne libera più, quali che siano le sue evoluzioni e revisioni: si corre il rischio che tutto il resto appaia acqua fresca. Si potrebbe anche osservare, ai fini del nostro discorso, che i nostri legami più forti (nonostante la barriera linguistica, per quanto mi riguarda) sono stati con l’area culturale tedesca, e non francese o anglosassone, e questo continua anche più tardi: Lukács e Benjamin, ad esempio, e Mann, Musil, Hesse, sul piano letterario.

D. Siamo tornati alla storia dell’intellettuale novecentesco. Ma forse lei vuole completare il suo «firmamento» più personale.

R. Direi di sì. Le letture di cui ho parlato s’intrecciavano a esperienze reali, di pratica politica e di vita. Su questo torneremo. Vorrei sottolineare la grande importanza che in questo ambito hanno avuto il pensiero, la riflessione, il contatto umano di Mario Tronti. Io, tutto sommato, potrei essere definito un trontiano critico; critico, del resto, non diversamente da come mi sono atteggiato nei confronti di tutte quelle posizioni che hanno incontrato il mio consenso (l’adesione senza la critica è priva di senso, per me). Insomma, per tornare al tema: provo ammirazione e rispetto per una personalità come Bobbio, e capisco bene il ruolo positivo da essa svolta nella cultura italiana del nostro tempo, ma resto totalmente all’esterno. Ci sono arrivato, insomma, quando il più era fatto.

D. Mi soffermo su Bobbio, perché al principio degli anni Cinquanta egli fu artefice di celebri saggi poi confluiti in Politica e cultura. Quelle sue riflessioni esprimevano in sostanza una forte critica del modello engagé. Il compito dell’intellettuale, scriveva Bobbio, era quello di seminare dubbi, non raccogliere certezze. Il tradimento dei chierici consisteva nel trasformare il «sapere umano, necessariamente limitato e finito», in «sapienza profetica». I suoi bersagli erano il «dogmatismo», «la fede cieca», «gli inganni della propaganda». I saggi furono all’origine di una pubblica discussione con Palmiro Togliatti e Galvano Della Volpe.

R. Io allora stavo dalla parte di Togliatti, e ancor più di Della Volpe. La posizione di Bobbio ci sembrava – come allora si diceva – spostata su una nozione di neutralità e imparzialità della cultura che non ci appariva adeguata alle esigenze di trasformazione sociale, politica e istituzionale del paese. Noi, paladini della cultura impegnata, volevamo cambiare il mondo: il dubbio teorizzato da Bobbio ci sembrava del tutto insufficiente. Bisogna forse anche aggiungere, perché sia chiara la profondità storica del discorso – altrimenti finisce che siamo tutti eguali in ogni momento della nostra vita – che io nel 1955 avevo ventidue anni: ne sono passati cinquantaquattro, bisogna tenerne conto.

D. Oggi che cosa pensa di quelle riflessioni di Bobbio?

R. Contenevano elementi di verità che allora non cogliemmo. Nel corso degli anni ho molto riflettuto sull’autonomia come condizione imprenscindibile della funzione intellettuale, mettendone in discussione dunque qualsiasi forma di organicità. Riesco oggi difficilmente a considerare positiva un’attività del pensiero che decisamente si subordini a un comando, quale che sia.

D. Il modello gramsciano era stato già fortemente contestato nei primi anni Sessanta in Scrittori e popolo, scritto però in una stagione in cui ancora credeva nella funzione risolutiva della lotta di classe operaia.

R. Per uno svariato numero di anni, l’idea che gli intellettuali dovessero servire a un disegno politico e ideologico generale io l’ho condivisa e praticata. Questa idea non ha funzionato. Oppure, nella misura in cui ha funzionato, ha prodotto risultati mediocri e molto deludenti: qualche volta catastrofici (dove il comunismo è andato al potere). Devo aggiungere tuttavia, a riguardo della mia presunta organicità, che un elemento problematico c’è stato fin dall’inizio.

D. Che cosa intende?

R. Nei primi anni Cinquanta, quando io mi sono iscritto al Pci, la cosa più semplice per i giovani era diventare comunisti gramsciani. Gramsci, del resto molto più intelligentemente di quanto i suoi esegeti ufficiali non l’abbiano mai interpretato, teorizza la figura dell’intellettuale organico, cioè un intellettuale che intanto oggettivamente non può fare a meno di essere legato a una classe e soggettivamente scopre l’esistenza di questo legame, lo elabora e lo pratica. Quindi ci sono intellettuali organici alla classe operaia, intellettuali organici alla borghesia e così via. Nei confronti di questa teoria, io non ho mai avuto né simpatia né adesione. In un certo senso, Gramsci mi ha aiutato soprattutto a capire meglio la storia dell’intellettualità borghese, e questa soprattutto in area italiana. La mia estraneità all’autore dei Quaderni non ha però impedito che a lungo da parte mia ci sia stata la ricerca di una più diretta funzionalità del lavoro intellettuale nei confronti del lavoro politico, ricerca che è approdata a una serie di disillusioni e fallimenti. Fino ad arrivare a una ricostruzione dell’intera storia dell’intellettualità, non solo italiana ma europea, in cui il mito dell’organicità, o anche semplicemente della funzionalità, viene messo in secondo piano, mentre al contrario tendo a valorizzare il lavoro intellettuale autonomo da qualsiasi forma di organizzazione o dogma: che è poi il principio di ogni buona «rivoluzione intellettuale», come la nostra stessa esperienza dimostra. Se infatti non fossimo stati autonomi rispetto alla «vulgata» allora dominante, nulla di nuovo sarebbe nato, neanche dal punto di vista del pensiero.

D. «Per fare della buona letteratura, il socialismo non è stato essenziale». Questo lei lo scriveva già nel 1968 in un saggio su Majakovskij.

R. Sì, sintetizzavo così il senso di una mia ricerca contro l’engagement tradizionalmente inteso. «Per fare la rivoluzione», aggiungevo, «non sono essenziali gli scrittori. La lotta di classe, quando è lotta di classe e non protesta populistica, passa per una strada diversa da questa. Ha altre voci per esprimersi e per farsi capire. E la poesia non può starle dietro».

D. Ora però nella riflessione su Bobbio va ancora avanti, recuperando in sostanza il modello di intellettuale liberaldemocratico.

R. No, attenzione. Forse anche per motivi storico-anagrafici, io resisto a questa conclusione: ancora oggi continuo a vedere i limiti del liberalismo classico, fondato su un individualismo spinto. Quando avevo vent’anni – tanto per restare nella nebulosa delle origini – e frequentavo i primi anni della facoltà di Lettere alla Sapienza di Roma, leggevo puntualmente «Il Mondo», ma mi sono iscritto al Partito comunista. Ripeto: non ci piaceva una realtà in cui fosse istituzionalizzato lo sfruttamento dell’uomo sull’uomo (a dir la verità, non ci piace neanche adesso). Quella che io definirei «la promessa comunista» ci apriva un orizzonte di cambiamento, la liberaldemocrazia no. Bisognerebbe aggiungere anche che, all’atto pratico, le rappresentanze politiche di quella bella, bellissima intellettualità liberaldemocratica (Ernesto Rossi, i Convegni del «Mondo» ecc.) sedevano al Governo accanto alla Democrazia cristiana, e questa ci sembrava un’offesa al senso comune, oltre che all’etica politica più rigorosa. Le scelte, soprattutto dei giovani, sono fatte di queste cose, altrimenti saremmo tutti dei polli di batteria. Per questo dico anche: non si può buttar via, soprattutto in questo momento (ripeto: soprattutto in questo momento), la memoria di quella cultura engagée, suscitata dall’idea che il compito storico del Novecento fosse la liberazione del proletariato dalle sue catene: una missione nobile, di cui certo oggi non mi vergogno! Quel che invece voglio dire è che nel corso degli anni, e nell’accumulo delle esperienze, mi è sempre stato più chiaro che la funzione intellettuale si è espressa al più alto livello all’interno dei regimi liberaldemocratici, ossia là dove il capitalismo ha trovato un punto di compensazione e compromesso con le forme politico-istituzionali liberaldemocratiche. Mentre essa s’è fortemente impoverita o interrotta o addirittura soffocata là dove sono prevalse soluzioni totalitarie, poco importa se di destra o di sinistra.

D. Vuole dire che gli esiti di nazismo, fascismo e comunismo non sono dissimili?

R. Sto dicendo che, ai fini della nostra riflessione, non c’è differenza tra un lager, un gulag o un plotone di esecuzione. Permane certo la giusta perplessità se i due totalitarismi, nazifascista e comunista, siano totalmente assimilabili tra loro – io penso di no – ma rispetto alla storia intellettuale novecentesca rappresentano entrambi fratture colossali e tragiche.

D. Con quali conseguenze?

R. Sia la tirannide nazifascista che la dittatura sovietica hanno stroncato alla radice quella tradizione intellettuale che affondava le sue radici nella stagione dei Lumi. Fermandoci a questa nostra parte di Europa, soprattutto attraverso l’antifascismo e la resistenza al nazismo, il ceto intellettuale ha tentato di recuperare il senso della tradizione europea del passato, arricchendolo della prospettiva – non importa in questo caso se illusoria o meno – di fare della cultura uno strumento di cambiamento. Indicativo in questo senso fu un congresso internazionale di scrittori «Per la difesa della cultura», svoltosi a Parigi nel 1935. Essendo l’Internazionale comunista in quel momento schierata con l’antifascismo, vi parteciparono in massa scrittori provenienti dall’Urss e da tutti i partiti comunisti europei. Tra i nomi più rilevanti dell’intellighenzia internazionale figurano l’inglese Aldous Huxley, i sovietici Il’ja Erenburg, Aleksej Tolstoj, Boris Pasternak, Isaak Babel’, i francesi Julien Benda, André Gide, André Malraux, Paul Nizan, l’austriaco Robert Musil, i tedeschi Bertolt Brecht, Anna Seghers e i due fratelli Mann riavvicinati dagli eventi. Tra gli italiani spicca il nome di Gaetano Salvemini. Fu un evento di grande portata, destinato però a soccombere dinanzi all’oppressione barbarica dei totalitarismi. Anche in Italia, nell’immediato dopoguerra, la parola d’ordine con cui il 29 settembre del 1945 s’inaugura il «Politecnico» di Elio Vittorini – «La cultura prende il potere» – vuol dire proprio questo: riprendere il filo della cultura autonoma precedente, affidandole però l’obiettivo d’un mutamento della società. «Non più una cultura che consoli dalle sofferenze», si legge sul primo numero del «Politecnico», «ma una cultura che protegga dalle sofferenze, che le combatta e le elimini». Esperimento destinato presto al fallimento. Le formulazioni di Vittorini, fondate sul presupposto che politica e cultura si muovessero su piani distinti e autonomi, non piacquero a Togliatti, e la rivista cessò le pubblicazioni. Quel che a me interessa rimarcare è che le lacerazioni prodotte sul tessuto culturale europeo dai fenomeni verificatisi tra la prima e la seconda guerra mondiale furono immense. Il ceto intellettuale esce dalle dittature fortemente in crisi, in qualche modo predisposto a una maggiore debolezza nei confronti di quell’altro gigantesco fenomeno del Novecento che è la democrazia di massa.

D. La classe dei colti – per usare una celebre espressione di Prezzolini – non è però del tutto innocente. Non c’è regime totalitario novecentesco che nella fase iniziale non sia stato sostenuto e incoraggiato da larga parte del ceto intellettuale. Edward Said, in Dire la verità. Intellettuali e potere, lo esprime in altro modo: «Non esiste rivoluzione importante nella storia moderna senza intellettuali; per altro verso, nessun movimento controrivoluzionario di rilievo ha fatto a meno di essi».

R. Sì, questo è vero. Ma non dobbiamo dimenticare quelle componenti che scelgono cambiamenti meno traumatici. È indubbio che gli intellettuali del Novecento abbiano espresso spesso la tendenza a identificarsi in soluzioni di rinnovamento drastico e totalitario, non nel senso di aderire ipso facto e ab origine alle prospettive di uno Stato totalitario, ma nel senso di aderire a una prospettiva di rinnovamento totale, che poi non di rado s’è orientata verso forme totalitarie. Questo è accaduto in Russia, in Italia, più tardi anche in Germania. Come si spiega? Proprio perché predica e coltiva la propria autonomia, l’intellettuale europeo – in questa specifica epoca che è il Novecento – tende a schierarsi a favore di soluzioni estreme. Volgarizzando un po’: l’intellettualità si è presentata spesso come fattore di estremismo, subendone poi tutte le conseguenze.

D. Il Novecento stesso fu l’età degli estremi, per riprendere una formula di Eric J. Hobsbawm. Impegnandosi in politica – ed era difficile sottrarsi a questo imperativo – gli intellettuali quasi fatalmente toccarono gli estremi.

R. Fu un’epoca nella quale era impossibile non schierarsi. Pur in forme più moderate, un caso emblematico è quello di Thomas Mann. Egli parte programmaticamente come intellettuale di tipo ascetico. I Buddenbrook, La morte a Venezia, Tonio Kröger sono tutti sotto questo segno, che corrisponde anche alla scelta di una tradizione tedesca non impegnata. Poi lo scrittore diventa testimonianza egli stesso di una trasformazione profonda, perché con la Grande Guerra comincia a schierarsi, inizialmente a favore dei valori germanici, uno dei quali consiste appunto nel disimpegno. Nelle Considerazioni di un impolitico (1918) compie una grandiosa operazione d’impegno per sostenere una cultura del disimpegno, contrapponendo la Kultur – tutta fondata sull’interiorità dello spirito e sulla riflessione intellettuale (Nietzsche, Wagner, Freud) – alla Zivilisation, ossia una concezione della cultura fondata sui suoi effetti sociali e sul suo progressismo illuministico-giacobino. Mal gliene incolse. Sceso su quel terreno, si trova a fare i conti con le forze della barbarie e dell’irrazionalismo, crescenti nella Germania weimariana, e finisce per diventare un intellettuale dell’impegno democratico. In due straordinari appelli scritti in quegli anni – Appell an die Vernunft (Appello alla ragione, 1930) e Achtung, Europa! (Attenzione, Europa!, 1935) – egli decide che non basta più la denuncia, ci vuole l’azione. «Ciò che oggi sarebbe necessario», scrive, «è un umanesimo militante». Mann incarna in sostanza l’impossibilità dell’ascesi nel mondo contemporaneo.

D. Fin dal principio, al suo apparire nella lingua russa nella seconda metà dell’Ottocento, la parola intellettuale evoca una figura segnata da radicalismo e protesta. Non ha un significato neutrale neppure sul finire del secolo, nel 1898, quando il termine compare ufficialmente in Francia nel «Manifesto per la revisione del processo a Dreyfus». Sotto la parola Intellectuels è incluso un partito trasversale – da Émile Zola a Marcel Proust, da Anatole France a Léon Blum – impegnato nella lotta contro gli abusi del potere. La stampa nazionalista di destra, rappresentata da Maurice Barrès, protesta contro l’appropriazione ideologica del termine da parte di uno schieramento che viene liquidato come fazione politica. Come se in questa parola ci fosse un destino di ribellione e disobbedienza.

R. Dipende però dalle situazioni storiche concrete. Il ceto intellettuale nasce proprio in quanto rivendica la propria autonomia, collocandosi in posizione dialettica e talvolta antagonistica rispetto al potere dominante. Tuttavia si sono verificati anche dei momenti di consensualità rispetto alla vicenda storica contemporanea. Sempre per rimanere in Russia, l’esempio da cui siamo partiti, una frazione rilevante dell’intellettualità russa sostenne l’esperimento leninista, salvo poi andare incontro a disillusioni e conflitti ancora più gravi rispetto a quelli da cui era uscita. Oppure penso a quella stagione, breve ma significativa, scaturita in Italia dalla Resistenza e segnata da una convergenza reale tra ceto intellettuale e ceto politico progressista. Sono i momenti in cui gli intellettuali coltivano la persuasione di essere in grado di intervenire nelle decisioni: cosa che in realtà non è, ma è un’illusione coltivata a lungo.

D. La persuade la definizione suggerita recentemente dallo storico inglese Tony Judt a proposito del Novecento come secolo degli intellettuali?

R. Solo in parte. Mi sembra una storia assai più lunga, visto che risaliamo all’Illuminismo. Pur attraverso le tragedie e le rotture del XX secolo, il maître à penser novecentesco non si differenzia di molto né nella tipologia né nelle funzioni dal profilo che ho cercato di delineare per i due secoli precedenti. Da Max Weber fino a Bobbio, l’intellettuale è quello specialista che traduce le proprie competenze in un discorso di carattere generale, e usa quest’ultimo come st

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