Introduzione. L’appropriazione del pensiero mazziniano e la crisi della democrazia
italiana
1. L’apostolo a brandelli
Spesso, all’uscita dei cento e più volumi dell’edizione nazionale [degli scritti di
Giuseppe Mazzini], ho trovato il Duce, a palazzo Venezia, immerso nelle folte pagine.
O meglio, v’immergeva, a ferire di pugnale, il suo metallico tagliacarte: e ne tirava
fuori brandelli di Mazzini. A quando a quando il brandello antifrancese, anti-illuminista,
antinglese, antisocialista, etc. etc. Brandelli, mai tutt’intero, nella sua viva,
molteplice e pur varia personalità.
Il 14 ottobre 1943, nella tragica stagione della Rsi, Giuseppe Bottai rievocava questa
scena nel suo diario, sotto il titolo Ripresa mazziniana?1. Secondo Bottai, Mazzini era una scoperta relativamente recente del Duce: «Ho già
scritto della fondamentale, quasi fisiologica, organica, di temperamento, ‘antipatia’
di Mussolini per il grande Genovese». Solo nei prodromi della guerra mondiale il Duce
si era volto a Mazzini. Alcuni anni prima, alla data 31 maggio 1939, Bottai aveva
scritto: «Per la prima volta sento Mussolini parlare con simpatia dell’Apostolo, del
suo senso politico, delle sue intuizioni profetiche»2. Un anno più tardi, sempre nel corso di un’udienza a Palazzo Venezia, Mussolini ha
davanti a sé un volume dell’edizione nazionale e «punta il dito su frasi sottolineate:
ne legge qualcuna, dove risuona fiero il monito del genovese a una più alta vita morale
dell’Italia [...] Con voce sdegnata butta in faccia a un ipotetico contraddittore
le parole dell’apostolo [...] Il messaggio è chiaro: Mazzini è invocato in soccorso
contro gli avversari dell’Asse»3.
Questo Mazzini fatto a «brandelli, mai tutt’intero», in una delle fasi più cupe della
storia d’Italia, getta luce su alcuni aspetti centrali dell’influenza e fortuna di
Mazzini nel pensiero politico italiano del Novecento. Innanzitutto i diversi volti
di Mazzini invocati in fasi diverse della storia: le molte interpretazioni e riletture,
i suoi utilizzi politici, e il ricorrere o riemergere di Mazzini specie nei periodi
di crisi culturale e politica. Ma le pagine del diario di Bottai sollevano anche,
specificamente, la questione della presenza di Mazzini nel fascismo italiano: il suo
ruolo nelle definizioni del fascismo di figure come Mussolini, Bottai e soprattutto,
come vedremo, Giovanni Gentile; la ricorrente invocazione di Mazzini alle origini
del movimento fascista da parte, ad esempio, di Italo Balbo e di Dino Grandi, o da
parte di correnti quali quella sindacalista, da Fiume al corporativismo; la sua ricomparsa,
infine, nella fase estrema di Salò. È altrettanto nota, d’altra parte, la presenza
di Mazzini nella letteratura antifascista: essa si collega di frequente a figure e
opere come quelle, ad esempio, di Gaetano Salvemini o di Nello Rosselli; spesso il
nome di Mazzini è associato ai principi ispiratori del movimento Giustizia e Libertà;
nella Resistenza, infine, Garibaldi, Mazzini e in genere la democrazia risorgimentale
sono simboli spesso invocati.
Gli interrogativi di fondo di questo libro sono: com’è stata possibile questa diversa
presenza di Mazzini nel pensiero e nella lotta politica italiani, oltre il suo ruolo
unificatore di padre della patria? Come ha potuto l’eredità di Mazzini generare –
soprattutto nel confronto fascismo-antifascismo – esiti politici opposti, che al pensiero
mazziniano continuarono a richiamarsi? Quali conseguenze ideologiche e politiche hanno
avuto queste opposte letture? A queste domande rispondiamo con una ricostruzione di
alcuni aspetti centrali del pensiero di Mazzini e un esame di alcuni momenti della
sua fortuna, mostrando come essi possano gettare luce sulla genesi di tendenze antidemocratiche
del pensiero politico italiano tra Ottocento e Novecento, da cui poté trarre sviluppo
il fascismo.
Del resto, se per la Germania si è studiata la genesi del nazismo nelle tradizioni
ideologiche dell’Ottocento tedesco4, perché ciò non è avvenuto nel caso dell’Italia e del fascismo? Assieme alle origini
prossime del fascismo nel pensiero europeo e italiano (ad esempio in Nietzsche, Le
Bon, Sorel, o per l’Italia D’Annunzio e le riviste fiorentine primonovecentesche),
e nonostante il decisivo impatto della prima guerra mondiale nella rifondazione delle
culture politiche5, sembra in effetti necessario anche nel caso italiano considerare influenze ideologiche
di più lunga durata, ereditate dal Risorgimento6, trasmesse all’Italia liberale, e infine invocate come fonte di ispirazione da parte
del fascismo. Si conviene generalmente che quest’invocazione – e forse in primo luogo
il richiamo a Mazzini – ebbe carattere ideologico, in senso derogatorio (e intendiamo
approfondire che cosa si debba intendere per lettura e utilizzo ideologico di idee
del passato). Ma non si può trascurare, per riprendere il parallelo con l’esperienza
tedesca, che anche i padri del nazionalismo tedesco, Herder e Fichte, furono oggetto
di interpretazioni, riletture e riutilizzi iniziati dopo l’unificazione della Germania7, senza che ciò abbia impedito alla storiografia sulle origini del nazismo di soppesarne
l’eredità lunga e, per così dire, le responsabilità.
Uno dei motivi per cui la questione dei rapporti tra Risorgimento e fascismo non è
stata di frequente affrontata è analoga a quella che a lungo ha impedito di studiare
la cultura e gli intellettuali fascisti. E cioè che il fascismo è stato rappresentato
come «antirisorgimento» – secondo l’espressione risalente a Luigi Salvatorelli – così
come è stato considerato come «anticultura»: affermando in questo modo la sua completa
estraneità rispetto alla precedente storia d’Italia e trascurando di interrogarsi
a fondo sulla natura del pensiero politico del Risorgimento, inclusa quella delle
sue correnti democratiche, sulla fisionomia del liberalismo italiano tra Ottocento
e Novecento (dal mazzinianesimo al, per esempio, giobertismo), e infine sulla sopravvivenza
di elementi di questo pensiero nell’ideologia fascista, non solo in termini di utilizzo
strumentale e ideologico. Questa ricerca vuole invece affrontare, dunque, la questione
delle radici più remote della crisi della democrazia italiana attraverso un aspetto
tra i più controversi: i rapporti, cioè, tra Mazzini, uno dei protagonisti e dei massimi
ispiratori della democrazia risorgimentale, e coloro – i fascisti – che rivendicarono
con maggiore determinazione nel Novecento di esserne gli eredi, gli interpreti originari,
i continuatori, in nome però di principi diversi e talora opposti a quelli che egli
aveva predicato.
Se è vero che la maggior parte delle letture e appropriazioni politiche del pensiero
di Mazzini ebbe luogo attraverso la riduzione, la subordinazione e talora la completa
rinuncia o censura di suoi elementi centrali (di volta in volta, il repubblicanesimo,
la componente religiosa, l’originaria ispirazione democratica), va rilevato che la
maggior parte di queste appropriazioni tra il 1870 e il 1945 avvenne in chiave autoritaria
e antidemocratica. È inoltre possibile ricostruire le critiche che, fin dagli anni
Cinquanta dell’Ottocento, il pensiero di Mazzini suscitò tra i suoi contemporanei,
nelle proprie stesse file, a causa delle sue componenti conservatrici o autoritarie;
e infine analizzare come queste critiche proseguirono in momenti decisivi della fortuna
di Mazzini da parte di coloro che più contribuirono a trasmetterne e a ravvivarne
la memoria: ad esempio Francesco De Sanctis nei primi anni successivi all’unificazione,
o Gaetano Salvemini al principio del Novecento. Queste critiche posero le basi di
una notevole presa di distanza e spesso di un rifiuto teorico e politico di Mazzini
da parte democratica e infine soprattutto da parte dell’antifascismo.
2. Il Mazzini fascista e il Mazzini antifascista
Certamente l’indefinitezza teorica, la natura formulaica degli scritti di Mazzini,
la ricorrenza di slogan e parole d’ordine fortemente suggestive, ma non chiaramente
definite, favorì, e contribuisce a spiegare, le diverse appropriazioni del pensiero
mazziniano. Pensiamo a termini come «popolo», o «missione», o a formule come «pensiero
e azione», interpretabili in chiave democratica e progressista, ma anche anti-democratica,
reazionaria e persino violenta, come avvenne infine da parte del fascismo. D’altra
parte abbiamo appreso dalla teoria della ricezione quanto contino i contesti di lettura
di ciascun testo o discorso e come ogni lettura costituisca anche un’appropriazione8. Nella ricezione e fortuna di Mazzini e nelle letture politicamente opposte che se
ne diedero distinguiamo in questo libro tra appropriazione ideologica (quella fascista) e appropriazione simbolica (quella antifascista).
Definiamo appropriazione ideologica la rilettura del pensiero di Mazzini e la sua inclusione all’interno di un discorso,
un progetto o una visione ideologici, intendendo per ideologia da un lato (in senso
avalutativo) un insieme di elementi culturali e concettuali che definiscono un progetto
o un orientamento politico; dall’altro, una visione che (nel senso dell’originaria
concezione marxiana di ideologia) contiene un elemento di deformazione, a causa o
al fine del suo utilizzo nell’ambito di una visione o di un programma politici9. L’appropriazione ideologica si rifà, d’altra parte, a elementi intrinseci del pensiero
mazziniano come, ad esempio, la concezione della nazione, della divinità, del popolo.
Quest’appropriazione può inoltre operare – e spesso opera – in modo parziale e selettivo:
enfatizzando alcuni elementi e svalutandone, quando non ignorandone, altri. Riteniamo
che buona parte delle appropriazioni ideologiche di Mazzini e del suo pensiero negli
ultimi decenni dell’Ottocento e nei primi del Novecento furono di carattere autoritario,
conservatore e spesso decisamente antidemocratico. Certamente questo segno politico
fu il risultato di una trasformazione ideologica prodotta da una modificazione dei
contesti politici e culturali, che attribuirono significati nuovi o diversi ai medesimi
termini e concetti. Sosteniamo tuttavia che le letture conservatrici ed autoritarie
di Mazzini non fossero solo il risultato di una deformazione, ma si fondassero anche
su un linguaggio patriottico effettivamente formulato da Mazzini, espressione di un
nucleo ideologico precettivo, paternalista, con componenti autoritarie, espresso attraverso
uno stile politico irrazionalistico, che si fondava su termini e formule simbolici,
tesi a suscitare subordinazione e sottomissione10. Il pensiero di Mazzini appartiene alla storia del liberalismo europeo e si fonda
in origine sul concetto umanitario ed irenico di nazionalità, cioè i caratteri propri
di ciascuna nazione e il diritto per ogni popolo di rivendicarli, in armonia con caratteri
e diritti dei popoli vicini. Tuttavia questo pensiero contiene anche elementi che
in parte contraddicono le premesse della concezione liberale: esso parzialmente vanifica
l’aspetto rivoluzionario della nazione volontaristica francese, collocando la sovranità
in Dio oltre che nel popolo e indebolendo quindi il concetto di sovranità popolare;
si fonda su una severa critica della Rivoluzione francese, anteponendo i doveri ai
diritti; invoca infine un’adesione di tipo irrazionalistico e monistico alla nazione11. Molti di questi elementi saranno poi fortemente enfatizzati nelle appropriazioni
antidemocratiche di Mazzini, che prevarranno sulla scena politica e nel discorso pubblico
italiani tra Ottocento e Novecento.
Chiamiamo invece appropriazione simbolica di Mazzini una lettura e intepretazione che guarda a Mazzini come a un simbolo, ad
esempio come patriota, come eroe, come figura etica, ma senza riferimenti al suo pensiero
e generalmente rifiutandone, anzi, il contenuto politico in quanto autoritario, teistico,
antidemocratico. Questa lettura, incubata nelle prime analisi critiche di De Sanctis
e Bakounin e in parte già anticipata dagli immediati seguaci di Mazzini (da Pisacane
a Mario), si sviluppò come critica, spesso radicale e talvolta demolitrice, del pensiero
mazziniano nelle interpretazioni di Gaetano Salvemini, Alessandro Levi, Guido De Ruggero,
Benedetto Croce, e fu quindi centrale nell’antifascismo, nelle sue varie componenti:
da quella socialista a quella liberale, da quella marxista a quella giellista e poi
azionista12. Se nei Quaderni del carcere, a metà degli anni Trenta, Antonio Gramsci – sulla scia del dissidio che quasi un
secolo prima aveva visto scontrarsi direttamente con Mazzini lo stesso Marx – definiva
il pensiero mazziniano «affermazioni nebulose» e «vuote chiacchiere»; già al principio
degli anni Venti, Piero Gobetti aveva aperto la sua opera La rivoluzione liberale scrivendo: «Se ci richiedono dei simboli: Cattaneo invece di Gioberti, Marx invece
di Mazzini». Al di là della tradizione marxista, nel 1926, lo stesso Carlo Rosselli,
erede anche per motivi familiari della tradizione mazziniana e che a Mazzini avrebbe
continuato a richiamarsi come simbolo di patriottismo ed eroismo, sottolineava una
chiara presa di distanza: «Noi non siamo seguaci del Mazzini, noi non accettiamo il
suo sistema»13.
3. Padri fondatori
Non si può sottovalutare il fatto che l’appropriazione simbolica di Mazzini avvenne
sia in nome della rivoluzione che in quello dell’ordine, cioè che il mito di Mazzini
poté operare in modo talora contraddittorio, come quello di altre figure fondatrici14: ad esempio, Napoleone o Washington, o Lincoln; o, per l’Italia, Garibaldi. Queste
figure vennero rappresentate come eroi politici, padri fondatori, salvatori della
nazione, e perciò furono evocate e rivendicate da diverse parti politiche in momenti
e per aspetti talora contrastanti con le loro personalità ed effettive vicende storiche15. Il parallelo con il mito di Napoleone potrebbe apparire incongruo, tuttavia ciò
che ci interessa sono le modalità di funzionamento di un simbolo. Anche Mazzini come
Napoleone poté infatti essere dipinto ad esempio in figura di Prometeo16, oppure di Cristo, o di Socrate17: la sua figura rientra infatti in un tipo fondamentale individuato nelle mitologie
politiche nazionali, cioè quello del «salvatore», nella variante del profeta18. Celebre è il parallelo di Mazzini con Mosè, proposto per primo da De Sanctis, che
condusse il popolo eletto alla Terra Promessa ma non poté entrarvi, come Mazzini scomparve
all’indomani dell’Unità, per di più bandito e sorvegliato (quando non perseguitato)
da una monarchia che stava all’opposto della repubblica da lui sognata. Possiamo quindi
considerare anche per Mazzini e i suoi contesti di appropriazione ciò che è stato
scritto a proposito di Napoleone:
Segnato, condizionato dal contesto degli avvenimenti in cui si sviluppa, il mito può
dunque apparire [...] come una sorta di rivelatore ideologico, il riflesso di un sistema
di valori o di un tipo di mentalità. È sufficiente seguire il destino postumo della
leggenda napoleonica per percepire nel Napoleone dei romantici, in quello degli uomini
del 1848 e in quello della gioventù letteraria della fine del secolo, una delle immagini
privilegiate attorno a cui vengono a cristallizzarsi, nella loro diversità come nelle
loro contraddizioni, le ambizioni, gli slanci, i fantasmi e le certezze di ciascuna
generazione19.
In modo analogo il mito di Mazzini poté cristallizzare in Italia i fantasmi, ma anche
le ambizioni e gli ideali di diverse parti politiche, in momenti e con motivazioni
differenti.
Un altro parallelo possibile, a metà tra figura simbolica e padre intellettuale, è,
infine, quello di Mazzini con Nietzsche e le sue riletture secondo modalità e in contesti
talora opposti20. Il caso del filosofo (senza volerne paragonare la portata intellettuale con quella
di Mazzini) richiama infatti l’appropriazione, ideologica e simbolica assieme, di
un pensatore annoverato tra gli ispiratori dei fascismi21. Anche a proposito di Nietzsche si è sottolineata la natura proteica e aforismatica
del pensiero, aperta a riutilizzi decontestualizzati: come Mazzini, anche il pensatore
tedesco fu oggetto di «proiezioni» e di processi di «selezione» degli scritti, e del
loro reinserimento o «ancoraggio» in nuovi contesti, con risultati «ecclettici» e
«sincretisti». Come è stato notato per Nietzsche, vale d’altra parte anche per Mazzini
una particolare affinità con «umori» e atmosfere «post-liberali» («postliberal mood»)
e la possibilità – che i due offrirono nei rispettivi contesti – di «articolare una
crescente insoddisfazione» politica, in nome di una «protesta» e di una «riforma»
del sistema. Certamente entrambi contribuirono a produrre – nella loro ricezione,
ma anche per aspetti caratteristici del loro pensiero – ideologie «non chiaramente
demarcate»: ciò che ripropone anche la questione dell’influenza da essi avuta nella
genesi del fascismo in quanto ideologia dai confini instabili tra destra e sinistra,
tra rivoluzione e reazione22.
In una pagina dei suoi Ventiquattro cervelli, Giovanni Papini rievocò l’episodio di un incontro del vecchio Mazzini con il giovane
Nietzsche, osservando:
Chi si immaginerebbe di veder Mazzini mischiato nella vita di Nietzsche, l’uomo dei
doveri degli uomini e della missione morale, con quello dei diritti del corpo e del
rovesciamento dei valori? [...] Nel 1871 Nietzsche traversò il Gottardo per andare
a Lugano. In diligenza trovò un vecchio col quale attaccò discorso. I due si entusiasmarono
e si trovarono d’accordo in molte cose. Il vecchio citò a Nietzsche una delle più
belle massime di Goethe: Sich des halben zu entwohnen und in Ganzen, Vollen, Schönen, resolut su leben [Liberati del compromesso e vivi risolutamente ciò che è completo, pieno e bello].
Quel pensiero non fu mai dimenticato da Nietzsche né l’uomo che gliel’aveva ricordato.
Quel vecchio entusiasta era Mazzini. Nietzsche, più tardi diceva [...]: Non v’è uomo
ch’io veneri quanto Mazzini. E era sincero: metta in accordo chi vuole l’apparente
discordo tra i due eroi23.
Ripensando a quell’incontro sul Gottardo, potremmo chiederci: si trattava di una sorta
di passaggio del testimone tra lo spirito religioso dei nazionalismi ottocenteschi
e il demone irreligioso di quelli novecenteschi, oppure dell’incontro tra due idoli
della politica moderna, che preludeva inavvertitamente alla loro successiva fortuna
nei fascismi? Mazzini e Nietzsche, come instabili e incoerenti influenze intellettuali
e come simboli politici, certamente contribuirono – anche attraverso appropriazioni
e riletture24 – alla formazione delle rispettive ideologie nazionali e alle loro crisi. Nel caso
italiano, analizzare la genesi del pensiero mazziniano, la fortuna e influenza dell’«Apostolo»,
può gettare nuova luce sulle continuità e trasformazioni della politica italiana tra
Ottocento e Novecento, sulla debolezza di elementi caratteristici della democrazia
risorgimentale, sulle più remote premesse dell’evoluzione ideologica da cui avrebbe
tratto origine il fascismo.
Capitolo I. Giuseppe Mazzini e la religione della nazione
1. I doveri dell’Italia nascente
«Io voglio parlarvi dei vostri doveri. Voglio parlarvi, come il core mi detta, delle
cose più sante che noi conosciamo, di Dio, dell’Umanità, della Patria, della Famiglia».
Il 23 aprile 1860, poche settimane prima che le navi di Garibaldi salpassero da Quarto
per la spedizione dei Mille e solo undici mesi prima che si insediasse il primo governo
dell’Italia unita, Mazzini dedicava e idealmente consegnava «agli operai italiani»
e all’Italia nascente i Doveri dell’uomo. In questo testo, la sua opera più celebre1, trovavano sistemazione temi centrali e costanti del suo pensiero. Il nucleo originario
stava già in alcuni articoli apparsi nell’«Apostolato popolare» di Londra negli anni
1841-42. Nel 1851 gli articoli apparvero a Genova già come Dei Doveri dell’Uomo, cioè con il titolo con cui furono definitivamente consacrati un decennio più tardi
nella loro stesura ampliata e definitiva2. Al centro dell’opera stava il concetto di «dovere»: secondo alcuni non solo decisivo
fra le idee fondamentali di Mazzini, ma il «maggior titolo di originalità della [sua]
filosofia politica», che aveva così «anteposto il dovere al diritto»3. Questo concetto era dunque giunto a maturazione nel pensiero di Mazzini al principio
degli anni Quaranta; ma la sua prima intuizione risaliva ad alcuni anni addietro,
cioè al saggio del 1835 Fede e Avvenire4. In quel testo già si poteva leggere: «Il diritto è la fede dell’individuo; il Dovere
è fede comune, collettiva. Il diritto non può che distruggere, non fondare: il Dovere
edifica e associa, scende da una legge generale, il primo non scende che da una volontà»5. Il concetto di «dovere» – termine di cui Mazzini avrebbe fatto uno dei suoi simboli
– costituiva dunque, nella visione mazziniana, uno dei fondamenti della comunità,
della società e, infine, della collettività nazionale.
Sono stati contati oltre trenta celebri autori citati da Mazzini nei Doveri: da Socrate a Savonarola, da Gesù a Machiavelli, da Mosè a Gioberti. Accanto ad essi
figurano alcune opere fondatrici come la Bibbia, i Vangeli e la Dichiarazione dei diritti dell’uomo6. Nella sua formulazione moderna la categoria del «dovere» risale a Kant: Mazzini
però, qui e altrove, non mostra di conoscere direttamente il filosofo e pare vicino,
piuttosto che ai fondamenti razionali del «dovere» tipici della dottrina kantiana,
alla loro trasformazione «in una vera e propria metafisica» da parte di Fichte7. Tra gli autori che poterono influenzare Mazzini rispetto alla teoria dei doveri
vanno tenuti presenti anche i suoi contemporanei italiani: Silvio Pellico, con i suoi
Doveri degli uomini del 18348, e Niccolò Tommaseo, con il capitolo sul Dovere di Dell’Italia del 18359. La lettura di queste due opere da parte di Mazzini può essere documentata con precisione
nel suo epistolario, sebbene egli le liquidasse piuttosto rapidamente, a differenza
di quanto aveva fatto, invece, qualche anno prima, con Le mie prigioni dello stesso Pellico, un’opera che lo coinvolse profondamente come era avvenuto per
la maggior parte dei suoi contemporanei nell’Europa del 183010. L’influenza decisiva nella concezione dei Doveri venne tuttavia a Mazzini da un autore francese: Felicité de Lamennais, che nelle
lettere scambiate con la madre alla fine degli anni Trenta entrambi chiamavano «il
Santo»; allora, Mazzini ricopiava nella sua corrispondenza intere pagine dell’opera
dell’abate bretone Le livre du Peuple, che gli servì senza dubbio da modello11. Lamennais, che Mazzini leggeva già negli anni della formazione a Genova, era nato
come cattolico autoritario, divenendo noto per l’opera Essai sur l’indifférence en matière de religion (1817-1823), e si era poi convertito al liberalismo e ad un cattolicesimo democratico
con venature apocalittiche, ben rappresentato dal suo testo Paroles d’un croyant (1835) – come vedremo, altra decisiva influenza per Mazzini oltre che opera di risonanza
europea – e dal periodico fondato e diretto da Lamennais, «L’Avenir»12.
Era stato Lamennais a scrivere per primo: «Il ne suffit pas de connoître vos droits,
il faut aussi connoître vos devoirs; car la pratique du devoir n’est pas moins nécessaire
que la jouissance du droit ou mantien de l’ordre voulu par Dieu, et hors duquel vous
n’avez rien à espérer sur la terre»13. Rivolgendosi agli «hommes de travail», ai «laboreurs» e ai «proletaires» – come
più tardi Mazzini agli «operai» – l’abate liberale aveva posto i doveri a fondamento
di una «religione invariabile e universale», che implicava una «fede comune»: condizione
indispensabile per l’esistenza della società, del genere umano e dell’unione verso
un «centro comune» di natura divina. In una società fondata sull’associazione e sulla
collaborazione tra le classi – come sarà, appunto, quella predicata da Mazzini nei
Doveri – Lamennais aveva distinto «doveri generali» come la «giustizia» e la «carità», e
«doveri particolari» come quelli «verso la famiglia» e «verso la patria»: concetti
chiave, questi ultimi, anche dei Doveri mazziniani.
Nella riflessione e nel dibattito politico europei la tematica dei doveri si era storicamente
intrecciata con quella dei diritti almeno a partire dalla Rivoluzione francese14. Mazzini, tuttavia, aveva polemizzato fin dai suoi primi scritti contro l’individualismo
e la dottrina dei diritti che venivano dalla Rivoluzione: in Fede e Avvenire aveva scritto, ad esempio, della «fredda dottrina dei diritti, ultima formola dell’individuo [che] rovina oggi nel materialismo». E più tardi,
a margine dell’opera di Guizot, De la démocratie en France, notava che la democrazia «ha di gran lunga sorpassato l’angusta e reazionaria idea
del diritto [...] La parola dovere è balzata fuori ad allargare la questione e a rivestirla di tutta la santità di una
fonte religiosa» (vedremo poi quale importanza avranno nel pensiero di Mazzini la
funzione delle «parole» della politica). Per questo è stato scritto che, con i Doveri dell’uomo, senza dubbio «Mazzini voleva costruire, essenzialmente, un contr’altare alle dichiarazioni
dei diritti dell’uomo della democrazia, che ancora e sempre si ispirava alla Rivoluzione francese»15.
I Doveri dell’uomo erano incentrati attorno a quelli che Mazzini indicò sempre come i propri supremi
ideali e simboli, illustrati qui in specifici paragrafi: «Dio», la «Legge», l’«Umanità»,
la «Patria», la «Famiglia», la «Libertà», l’«Educazione», l’«Associazione», l’«unione
del capitale e del lavoro». Con il paragrafo intermedio Doveri verso se stessi e tolte l’introduzione e la conclusione, si trattava di un vero e proprio decalogo.
La fonte dei doveri – come (lo vedremo) per la nazione e la sovranità nazionale –
era individuata in Dio: da Dio derivavano la Legge, la missione nazionale, il progresso,
l’associazione, l’umanità. Un’analisi delle ricorrenze nel testo dei Doveri16 rivela che «Dio» è il termine più citato (207 volte), assieme a «umanità» (150);
«uomini» (146); «diritti/o» (139), che prevale di poco su «doveri/e» (130); «libertà»
(122); «lavoro» (121); «legge» (114); «patria» (105). Il termine «nazione/i» ricorre
60 volte («nazionalità», termine tipicamente associato alla riflessione di Mazzini,
soltanto 3), mentre «Italia» solo 34. La parola «repubblica» compare soltanto 2 volte17; il termine «democrazia», invece, non compare mai. In un pensiero e in un linguaggio
in cui singole parole ripetute hanno tanta importanza, la frequenza delle ripetizioni
assume evidentemente un notevole rilievo.
L’opera più celebre di Mazzini aveva un carattere fortemente pedagogico-paternalistico18: incentrata sulla nozione dei doveri verso un insieme di istanze ideali, predicava
l’unione di capitale e lavoro, condannando la lotta di classe e insistendo particolarmente
sul concetto di educazione:
Educazione, abbiamo detto; ed è la gran parola che racchiude tutta quanta la nostra dottrina.
La questione vitale che s’agita nel nostro secolo è questione d’Educazione. [...]
Si tratta dunque di trovare un principio educatore [...] che guidi gli uomini al meglio,
che insegni loro la costanza nel sagrificio [....] E questo principio è il Dovere. Bisogna convincere gli uomini ch’essi, figli tutti d’un solo Dio, hanno ad essere
qui in terra esecutori d’una sola Legge19.
La stessa «democrazia» – che nei Doveri non aveva strettamente parlando grande spazio –, come più tardi, in reazione però
alla Comune di Parigi, l’idea di «rivoluzione»20, venivano visti da Mazzini come «un problema educativo». Da questa concezione pedagogica
dei principi della politica discendeva anche il prevalere dei «doveri» sui «diritti».
«Democracy», scriveva fin dal 1846 Mazzini in un’importante serie di articoli in inglese,
«is above all an educational problem»; e dal problema educativo dipendeva «the whole
future of democracy».
Il problema che vogliamo risolvere è un problema educativo; è l’eterno problema della
natura umana [...]. Noi democratici vogliamo che l’uomo sia migliore di quanto egli
è. [...] Quando gli uomini avranno più stretti rapporti attraverso le loro famiglie,
le loro proprietà, l’esercizio di una funzione politica nello Stato, nonché attraverso
l’educazione, allora famiglia, proprietà, nazione, umanità diventeranno più onorate
di quanto lo siano ora21.
Nelle pagine dei Doveri dell’uomo si condensavano dunque il messaggio ed il lascito del pensiero politico e sociale
di Mazzini alla vigilia dell’unificazione. Critica della Rivoluzione francese, concezione
pedagogico-paternalistica della democrazia, doveri anteposti ai diritti, origine dei
doveri e, come vedremo, della nazione, in Dio, rifiuto della lotta di classe, condanna
di socialismo e comunismo. Queste idee di Mazzini attorno alla nazione, assieme al
suo peculiare stile politico, avevano iniziato tuttavia a prendere forma trent’anni
prima, cioè al principio dell’esilio di Mazzini in Francia.
2. La formazione del pensiero mazziniano
Decisivo nella formazione della dimensione religiosa del pensiero di Mazzini fu l’incontro
al principio dell’esilio francese (cioè a Marsiglia, dal 1831)22 con il sansimonismo, la dottrina pseudo-hegeliana che intrecciava elementi reazionari
e protosocialisti, fiorita in Francia al principio degli anni Trenta dell’Ottocento23. Essa gli fornì, come da tempo è stato messo in luce, non solo una filosofia della
storia, ma le formule e i miti che più influirono nella costituzione del pensiero
mazziniano attorno alla nazione24. Mazzini restò relativamente insensibile alle componenti sociali ed economiche del
sansimonismo, mentre ne accolse la visione del mondo e l’organizzazione ideale e concettuale
applicandola al proprio progetto politico. «Credenza», «apostolato», «missione», «predicazione»,
«legge di Dio», «religione», «associazione» e «associazione universale», «umanità»:
formule di cui gli scritti di Mazzini abbondano e che ne definiscono il tratto inconfondibile,
sono tutte di origine sansimoniana e mediano nel pensiero mazziniano termini e concetti
che ebbero – nel pensiero del patriota e poi dei suoi seguaci – notevoli conseguenze.
Il sansimonismo offrì infatti a Mazzini la possibilità di pensare e rappresentare
il prossimo avvento di una nuova epoca in cui il pensiero politico, religioso e sociale
si sarebbero fusi in una «nuova religione», cioè un sistema di credenze unitario ed
organico che avrebbe costituito il fondamento di una nuova comunità politica.
Il sansimonismo non fu tuttavia l’unica fonte del pensiero di Mazzini: due letture
fondamentali furono, nei primi anni dell’esilio, Félicité de Lamennais (come si è
detto), e il poeta e pensatore polacco Adam Mickiewicz, assieme ad altri scritti e
programmi politici dell’emigrazione polacca in Francia25. Decisive furono le lamennesiane Paroles d’un croyant – la cui pubblicazione nel 1834 aveva scosso l’intera Europa – come emerge dal celebre
scritto di Mazzini Foi et Avenir, pubblicato in Svizzera nell’autunno del 1835. Questo testo di Mazzini costituiva
un visionario manifesto politico in nome della «Santa Alleanza dei Popoli», per la
libertà, l’uguaglianza, la «nazionalità» e la «patria», ed era tutto intessuto di
un linguaggio e un’interpretazione religiosi. Il tono di Mazzini – chiaramente ispirato
dalle pagine dell’abate bretone – era profetico ed escatologico. Risuonava anche qui
l’eco dei sansimoniani, ma l’influenza preponderante era ora quella dell’opera apocalittica
di Lamennais: una sorta di storia religiosa dell’umanità, che preannunciava l’avvento
di un rivoluzionario «regno di Dio» e un’epoca di affermazione dei diritti dei popoli-martiri
e delle nazioni cattoliche sorelle: Polonia, Irlanda e Italia26. Dal prinicipio dell’esilio Mazzini si era immerso nella lettura del periodico fondato
da Lamennais, «L’Avenir»27: di qui trasse anche la formula «Dieu et la liberté»28, mutandola nella sua celebre coppia «Dio e il popolo» (come adombrò in una lettera
a Tommaseo29). Anche in seguito, nonostante il progressivo allontanamento da Lamennais, Mazzini
non avrebbe rinunciato a tributargli il proprio omaggio e la propria riconoscenza30.
Le Paroles di Lamennais erano state a loro volta ispirate da un’altra opera recente di argomento
politico-religioso: il Livre de pélerins polonais di Adam Mickiewicz, testo fondatore del nazionalismo polacco. Il Livre era stato pubblicato a Parigi nel 1833 nella traduzione francese di Charles de Montalembert:
questa edizione recava in appendice un Hymne à la Pologne dello stesso Lamennais31. Anche qui il linguaggio e il simbolismo religioso e nazionalista contribuivano a
una lettura profetica del destino della Polonia come nazione-Cristo, che sorgeva attraverso
le sofferenze e il sacrificio32.
In una lettera alla madre, Mazzini istituiva un parallelo tra le Paroles e il Livre des pélerins33, e in un’altra chiedeva:
Avete potuto leggere mai un libbricino d’un Polacco, intitolato: Livre d’un pélerin Polonais? – è un capo d’opera, ed ora ne stampano una traduzione italiana assai debole. È
d’un poeta per nome Mickiewicz, che, a mio credere, è il primo poeta dell’epoca. [...]
Quel libro del pellegrino Polacco è del genere di quell’altro libro francese [le Paroles] che avete veduto – anzi n’è in un certo modo la sorgente perché primo in data. Forse
ne uscirà fra non molto un simile in italiano, perché tutti abbiano il proprio e non
abbian sempre da vedere tutti i generi esauriti dallo straniero – quando dico simile,
intendo dello stesso genere perché dello stesso merito è difficile34.
Il libro simile alle Paroles e al Livre des pélerins che Mazzini aveva in mente sarà il suo Foi et Avenir.
Il pensiero politico di Giuseppe Mazzini attorno alla nazione, come venne definendosi
negli anni Trenta dell’Ottocento anche per questo insieme di influenze, si colloca
quindi in una posizione del tutto particolare nell’ambito del pensiero democratico
e liberale europeo del XIX secolo. A Mazzini si dovette il più esplicito tentativo
nel contesto delle culture politiche nazionaliste europee – nate particolarmente tra
Francia e Germania nei primi decenni dell’Ottocento – di fare del nazionalismo un
sistema di credenze che, secondo le forme e modalità di una religione politica, coinvolgesse
in modo integrale l’esistenza collettiva con il fine di una trasformazione rivoluzionaria
che doveva dar luogo a una nuova comunità nazionale35. Proponiamo di definire questo pensiero, di natura fortemente fideistica e irrazional
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