Sommario

a Silvano

Capitolo primo. La lunga storia della deumanizzazione

No, non erano inumani. Però, sapete, era questa la cosa peggiore,

e cioè proprio il sospetto che non fossero inumani. Si faceva strada a poco a poco.

Quando gli individui urlavano e saltavano, e si contorcevano, e facevano smorfie orribili;

ma quello che dava i brividi era il pensiero della loro umanità, un’umanità come la tua,

il pensiero della tua remota parentela con quel tumulto selvaggio e appassionato.

Joseph Conrad, Cuore di tenebra

Nel 1839 in una valle tedesca sono stati scoperti i resti fossili di quello che sarebbe stato denominato Homo neanderthalensis. Per lungo tempo si è pensato che i neandertaliani fossero una specie di ominidi prossimi alle scimmie, mancanti delle qualità tipiche dell’uomo: linguaggio, intelligenza, capacità di usare strumenti. Per più di un secolo gli scienziati hanno creduto che sapiens rappresentasse uno stadio evolutivo più avanzato di neanderthalensis e che per questo motivo lo avesse sostituito nel tempo. L’immagine deumanizzata dei neandertaliani si è diffusa fuori dall’ambito scientifico: romanzi e film li hanno presentati come scimmioni privi di razionalità e incapaci di sentimento. Eppure, se andiamo nel museo di Aleppo e osserviamo lo scheletro di un bambino neandertaliano, la cui sepoltura è stata ritrovata pochi anni fa in Siria, il riconoscimento è immediato: è uno di noi. Guardandolo ci chiediamo cosa possa aver causato la sua retrocessione dalla piena umanità.

Oggi sappiamo che i neandertaliani erano uomini di una specie diversa dalla nostra, con una cultura sviluppata; sappiamo che sapiens e neanderthalensis hanno coesistito per millenni; sappiamo anche che, con tutta probabilità, neanderthalensis era meno aggressivo di sapiens e cominciamo a intuire che ciò che ha permesso alla nostra specie di sostituirli è stata proprio la nostra superiore aggressività, la capacità di mettere l’intelligenza al servizio della lotta e dell’annichilimento di chi di volta in volta consideriamo nemico.

La deumanizzazione di Homo neanderthalensis può essere considerata l’esempio di una forma radicale di svalutazione che percorre la storia dell’uomo, accompagnando conflitti e stermini (Lindqvist 1992). Deumanizzare significa negare l’umanità dell’altro – individuo o gruppo – introducendo un’asimmetria tra chi gode delle qualità prototipiche dell’umano e chi ne è considerato privo o carente¹.

1 Si è preferito parlare di deumanizzazione piuttosto che di disumanizzazione perché la contiguità di quest’ultimo termine con l’aggettivo disumano (che significa: non umano, privo di umanità, nel senso di spietato, feroce, crudele) rischia di essere fuorviante. Deumanizzazione definisce processi e pratiche di privazione dell’umanità in modo descrittivo, non immediatamente legato a giudizi di valore; pare quindi un termine più adatto a descrivere i fenomeni di sottrazione dell’umanità sia di tipo esplicito, sia di tipo sottile.

La deumanizzazione è poliedrica, multiforme, flessibile. Si adatta ai luoghi, alle persone, alle relazioni, assume di volta in volta i contenuti richiesti dal clima culturale del momento. Reperire e documentare tutte le facies del fenomeno è impossibile; si può però tentare una ricognizione delle forme fondamentali che si sono sviluppate nel corso della storia: l’animalizzazione, la demonizzazione, la biologizzazione, l’oggettivazione, la meccanizzazione.

Parlare di deumanizzazione significa naturalmente parlare dell’umano e delle sue proprietà. Deumanizzare vuol dire avere un’idea – implicita o esplicita – delle qualità che vengono negate, avere quindi un’idea dell’umano e dell’essenza che gli si attribuisce. Nelle lingue usate nella cultura occidentale, ma non solo, il termine «umano» è impiegato con due significati principali. Nel linguaggio scientifico indica ciò che è tipico dell’uomo in contrapposizione a ciò che è tipico di altre forme viventi. Nel linguaggio comune, è sinonimo di buono, comprensivo, caloroso, competente in quella forma particolare di competenza che è l’attenzione e la cura per le «creature» che compongono il nostro universo, appartengano o meno alla nostra specie. Questa seconda accezione, la più comune, quella che ci riguarda da vicino perché costituisce un tratto fondante della vita sociale, racchiude in sé l’ideologia che ha permeato e permea la nostra civiltà: l’idea che l’umano sia il bene, il vertice della vita sulla Terra, lo stadio più alto dell’evoluzione, per i credenti l’essere più vicino a Dio. In un libro denso di spunti e suggerimenti, Deconchy (2000) ha analizzato le strategie che quotidianamente impieghiamo per costruire l’idea di uomo, un’idea che poggia sulla credenza che i determinismi naturali non siano sufficienti a dar conto dell’umano, che l’uomo contenga in sé qualcosa che lo differenzia, e lo innalza, rispetto agli altri esseri viventi. Da questo stesso nucleo hanno origine le forme di deumanizzazione che rinviano al tradimento dell’umano come discesa agli inferi costituita dalla perdita dell’umanità (Poliakov 1975).

Nell’antichità classica l’umano era definito come uno spazio intermedio tra divinità e animalità, uno spazio organizzato in una gerarchia che vedeva al suo apice l’uomo – maschio, adulto, greco, libero, abitante della polis, dedito all’otium. Più sotto, per difetto di razionalità, era collocata la donna e, nello strato inferiore dell’umano che confina con l’universo animale, lo schiavo. Lo schiavo era considerato tale per natura, appartenente a un gruppo prossimo a quello degli animali domestici, tanto che Senofonte sosteneva che i metodi educativi adatti agli animali erano appropriati anche per gli schiavi (Vegetti 1996). Lo schiavo era ritenuto privo di logos, il linguaggio-ragione. Proprietà personale e materiale del padrone, lavorava per lui, dipendeva dal suo arbitrio, era collocato allo stesso livello degli oggetti materiali. Nella filosofia post-aristotelica era chiamato semplicemente soma, corpo. Nel mondo greco, il concetto di schiavo era prossimo a quello di barbaro, una contiguità che permetteva l’accostamento tra barbaro e bestia. Su questi slittamenti concettuali si basava la categoria antropologica degli «uomini bestiali», menomati sul piano della virtù e dell’umanità. La loro inferiorità rispetto ai liberi era tale che le guerre combattute per sottometterli erano considerate necessarie battute di caccia, come quelle effettuate per gli animali feroci (Vignolo 2009).

L’etnocentrismo del mondo classico delinea il paradigma del selvaggio, l’animale barbaro – antropofago, privo di leggi, incapace di dedicarsi al lavoro agricolo, caratterizzato da una sessualità bestiale – che diventa principio e modello di una teratologia morale della specie umana. Per l’Aristotele dell’Etica Nicomachea il vizio estremo della specie umana è la «bestialità», definita dall’assenza del principio di razionalità. Nell’Inferno di Dante, che all’etica aristotelica si ispira, i dannati macchiatisi delle colpe più gravi – frodatori e traditori – sono descritti con paragoni animali (pensiamo ai ladri serpenti) che segnalano la perdita dell’umanità. I traditori, in particolare, che hanno commesso il crimine peggiore, sono raffigurati come bestie feroci. L’esempio più noto è quello di Ugolino della Gherardesca, la cui belluinità è sottolineata dall’antropofagia.

La visione antropologica del mondo antico si trasmette al mondo medievale e informa il pensiero moderno al momento della scoperta dell’America. Quando si recano nelle terre al di là del mare, i conquistatori europei portano con sé l’immaginario antico, nel quale il mondo degli antipodi era popolato di mostri. Essi mutuano le categorie impiegate dalla cultura classica e medievale per definire le creature non razionali, deumanizzando così i popoli che incontrano. Lo sterminio delle popolazioni americane è sorretto da un’ideologia che appiattisce l’immagine dei nativi su quella delle bestie. Gli esempi di deumanizzazione dei nativi pervadono le cronache della conquista e la saggistica successiva. I conquistatori li definiscono bestie, creature barbare, prive di intelligenza, cannibali. Sulla scorta di tali affermazioni, nasce la questione dell’umanità dei nativi. I filosofi spagnoli discussero a lungo se gli indiani fossero uomini o scimmie, semplici bruti o creature capaci di pensiero razionale e se Dio li avesse creati allo scopo di fornire schiavi agli europei. Le discussioni culminarono nel confronto tra Juan Ginés de Sepúlveda e Bartolomé de Las Casas, tenutosi a Valladolid nel 1550, per volere di Carlo V. In tale occasione, Sepúlveda descrisse i nativi come esseri selvaggi e ostili, di natura subumana, «homuncoli» privi della minima traccia di umanità, destinati da Dio a essere sottomessi dai popoli civilizzati. Nel tentativo di difenderli, Las Casas testimoniò che venivano trattati come animali e chiamati «cani». Secondo Las Casas, venivano considerati così inumani che «il saggio può cacciarli e ucciderli [...] nello stesso modo in cui caccerebbe gli animali selvaggi» (citato in Stannard 1992, p. 339). La rappresentazione deumanizzata delle popolazioni americane si diffuse rapidamente. Bernardino de Minaya sostenne, qualche tempo dopo, che la gente comune era convinta che «gli indiani d’America non erano veri uomini, ma una terza specie di animali, a metà tra uomini e scimmie, creati da Dio per servire al meglio gli uomini» (citato in Stannard 1992, p. 340). La deumanizzazione costituì il corollario ideologico del genocidio, il più terribile della storia umana. Aztechi, Incas e Maja erano tra i 70 e i 90 milioni al momento della conquista. Un secolo e mezzo dopo non erano più che tre milioni e mezzo.

L’immagine deumanizzata dei nativi si diffuse rapidamente in tutta Europa. Il primo libro sull’America pubblicato in inglese, nel 1511, li descriveva come bestie cannibali, prive di razionalità. Nel secolo successivo i lettori inglesi ebbero a disposizione quasi unicamente opere che presentavano i nativi come bruti; Las Casas e i pochi che tentarono di trasmettere una visione più positiva furono ignorati dal mercato editoriale. L’idea era funzionale alla conquista dei territori d’oltremare. Nel 1609 Robert Gray dichiarò che la maggior parte della Terra era «ingiustamente posseduta e usurpata dalle bestie selvatiche [...] o da selvaggi senza ragione che, per la loro empia ignoranza e blasfema idolatria, sono peggio di quelle bestie» (citato in Thomas 1983, p. 35).

Nel Sei e Settecento alle dissertazioni sull’essenza subumana dei nativi si unirono quelle sui neri, soggetti alla tratta degli schiavi, sottoposti ai trattamenti tipici delle bestie: vendite nei mercati, marchiatura a fuoco, lavori forzati. Secondo gli storici, la schiavitù precede l’asserzione della semi-animalità degli uomini di colore: il razzismo nei confronti dei neri fu una conseguenza, non una motivazione, della tratta. La svalutazione dei neri, paragonati a scimmie, servì a legittimare il loro status di schiavi. Nel mondo cristiano le legittimazioni ideologiche assunsero connotazioni religiose, basate sull’episodio biblico della maledizione di Cam e sull’autorità dei Padri della Chiesa. Nella Città di Dio (libro xix, cap. xv), ad esempio, sant’Agostino sostiene che la schiavitù va interpretata come sanzione divina per una colpa individuale o collettiva (Pétré-Grenouilleau 2004). Quando, nel secondo capitolo, parleremo dei processi di disimpegno morale, che rendono accettabili azioni normalmente riprovate, citeremo, tra di essi, la colpevolizzazione delle vittime, di cui la tesi sulla schiavitù di sant’Agostino costituisce un esempio pregnante.

Anche nell’America del Nord, dove nel corso di due secoli fu sterminato oltre il 95% della popolazione nativa, la deumanizzazione concorse al genocidio, un genocidio più tardi «spettacolarizzato dai film western e mitizzato come una pagina gloriosa della storia americana» (Traverso 1994, p. 180). Per giustificarlo, i popoli dell’America del Nord vennero considerati animali da cacciare. Gli scritti dei padri fondatori della nazione americana sono in questo senso esemplari. Washington dichiarò, nel 1783, che gli indiani erano simili ai lupi «essendo entrambi animali da preda, sebbene di forma diversa» (citato in Drinnon 1990, p. 331). Jefferson sostenne, nel 1812, che i bianchi erano obbligati a cacciare gli indiani «incivili [...] con le bestie delle foreste», aggiungendo che il governo americano non aveva altra scelta che «perseguitare gli indiani fino allo sterminio» (citato in Drinnon 1990, pp. 96-98). Jackson chiamò gli indiani «cani selvaggi», vantandosi di conservare lo scalpo di quelli che aveva ucciso; alla fine del mandato presidenziale, invitò le truppe americane a completare lo sterminio uccidendo anche donne e bambini; fare diversamente sarebbe stato come «andare sulle colline a caccia di un lupo senza sapere dove si trovano la sua tana e i suoi cuccioli» (citato in Stannard 1992, p. 203). Il colonnello Chivington, comandante delle truppe che compirono il massacro di Sand Creek, sosteneva che il suo obiettivo era quello di uccidere e «raccogliere gli scalpi di tutti, piccoli e grandi» dato che «le lendini fanno pidocchi», espressione che divenne l’urlo di guerra dei suoi soldati. Gli indiani venivano abitualmente animalizzati dalla stampa come bestie ripugnanti, sporche e inumane, porci, cani, lupi, serpenti, maiali, babbuini, gorilla, oranghi; toccare un indiano creava «un senso di repulsione come quando si poggia la mano su un rospo, una tartaruga o una grossa lucertola» (Stannard 1992, pp. 235-236).

Nel Nord America, la deumanizzazione di carattere subumano fu accompagnata dalla deumanizzazione di carattere sovraumano. La cultura religiosa dei coloni inglesi contribuì alla fusione tra l’immagine dei nativi e l’elemento satanico: da quel momento i nativi furono comunemente chiamati «diavoli rossi». Ripercorrendo la «retorica dello sterminio», Svaldi (1989) ricorda molti impieghi di tale definizione, che emerge in particolare nel timore dei coloni di essere contaminati dalla presenza indiana. Su tale timore si basò il divieto di rapporti sessuali, rapidamente interiorizzato e osservato anche nei periodi di scarsa presenza di donne inglesi; esso fu formalizzato in leggi che vietavano «per sempre» le relazioni inter-razziali, definite «unioni abominevoli» che avrebbero generato «discendenze bastarde» (Stannard 1992, p. 369).

Gustav Jahoda (1999) ha mostrato come la cultura occidentale si sia servita dell’animalizzazione degli «indigeni» in tutti gli scenari coloniali, in cui la diversità etnica è stata rappresentata come barbarie, irrazionalità, carenza morale. Le descrizioni razziste hanno accomunato gli africani alle scimmie antropomorfe, negando, nei casi più estremi, la loro appartenenza al genere umano. Tali rappresentazioni, condivise da intellettuali e gente comune, si sono tradotte in pratiche deumanizzanti, ogni volta che queste fossero funzionali allo sfruttamento intensivo della manodopera o nei casi di insubordinazione e conflitto². Gli esempi sono tanti. Nessuna potenza coloniale si è sottratta a tali pratiche. Un caso estremo è dato dalla colonizzazione belga del Congo, in cui gli africani, trattati come bestie da soma, venivano mutilati o uccisi quando la loro produttività non si rivelava soddisfacente (Hochschild 1998). Un altro caso estremo fu quello dei pigmei, che divennero oggetto di indagine scientifica e di curiosità popolare quando, nel 1870, l’esploratore e botanico tedesco Georg Schweinfurth li incontrò nel Congo orientale e dedicò loro pagine memorabili nel suo racconto di viaggio. Alcuni furono portati in Europa e in America e pubblicamente esibiti come l’anello mancante dell’evoluzione, una sorte che toccò ai due pigmei «di Miani», lasciati in eredità alla Società Geografica Italiana e arrivati in Italia nel 1874 (Allovio 2010).

2 La psicologia non è stata esente da tali rappresentazioni come mostra il seguente passo di Stanley Hall, scritto nel 1904: «Mai, forse, razze inferiori erano state estirpate come erbacce nel giardino dell’umanità, attraverso processi organici e consapevoli, rapidamente come oggi. Nella mente di molti, questo è inevitabile e di certo non privo di giustificazioni [...] La pietà e la compassione, afferma Nietzsche, sono oggi una malattia, e siamo chiamati a mostrarci superiori ai principi morali e a ripulire il mondo per la sopravvivenza di coloro che sono più adatti perché più forti [...] Il mondo sarà presto sovrappopolato e dobbiamo iniziare a occuparci degli agenti di selezione. Le razze primitive sono inevitabilmente decadenti e moribonde, o, nel migliore dei casi, hanno dimostrato la propria incapacità di accettare la civilizzazione» (citato in Stannard 1992, p. 388). Anche la psicologia italiana ha prodotto tesi analoghe: l’esempio più significativo è il testo di Mario Canella, Principi di psicologia razziale, pubblicato nel 1941 (cfr. Volpato 2000, 2001).

La deumanizzazione non è stata però confinata allo scenario coloniale e alla diversità etnica. Nel corso dei secoli è stata impiegata per designare le donne, per marginalizzare le classi povere e criminalizzarne le rivolte, per demonizzare avversari politici e nemici. Le donne sono state animalizzate, oggettivate, demonizzate. Per secoli, nel Medioevo e soprattutto in epoca moderna, la demonizzazione è stata la forma privilegiata che ha provocato decine di migliaia di esecuzioni durante la caccia alle streghe. Nel 1486 il Malleus Maleficarum spiegava lo stretto rapporto esistente tra stregoneria e natura femminile invocando la naturale inferiorità delle donne che, per irrazionalità, debolezza e lascivia, erano facile preda del demonio. Gli autori del Malleus notavano che le donne «sembrano appartenere a una natura diversa da quella degli uomini», dato comprovato dal «difetto di origine» costituito dalla costola curva con cui Eva è stata creata, cosa che l’ha resa un «animale imperfetto», come insegna l’etimologia: «foemina viene da fe e minus, perché sempre essa ha ed è capace di conservare minore fede» (Romanello 1981, pp. 97-98).

I poveri erano considerati da nobili, borghesi e intellettuali gente ignorante, irreligiosa, priva delle peculiari qualità umane. «La numerosa canaglia che sembra avere i segni dell’uomo sul volto – scriveva nel 1693 Sir Pope Blount – quanto a comprendonio, è fatta unicamente di bruti [...] li chiamiamo uomini soltanto per metafora, perché al massimo sono degli automi cartesiani, strutture e figure mobili di uomini, e altro non hanno, tranne l’aspetto interiore, che giustifichi il loro diritto alla razionalità» (citato in Thomas 1983, p. 37). La Bruyère descriveva in modo analogo i contadini francesi: «Animali astiosi, maschi e femmine sparsi nella campagna, scuri, lividi, arsi dal sole, attaccati alla terra che dissodano e rivoltano con irriducibile accanimento; pronunciano frasi articolate e quando si alzano in piedi mostrano un viso umano e, in realtà, sono uomini. Di notte si ritirano nelle loro tane dove si nutrono di pane nero, acqua e radici» (citato in Stannard 1992, p. 118). Coloro che vivevano ai margini della società, poveri, pazzi, mendicanti, vagabondi, erano considerati la parte vile e bruta dell’umanità e come tali trattati. Le tecniche per educare il popolo e per reprimere i delinquenti furono mutuate dal’addomesticamento degli animali, seguendo la metafora paternalistica per cui il capo è il buon pastore e i lavoratori un gregge obbediente. L’assimilazione delle classi lavoratrici a una «razza inferiore» diventò un luogo comune della cultura europea nell’era del capitalismo trionfante. Quando gli inferiori osavano ribellarsi, la repressione politica veniva praticata come disinfestazione del corpo sociale da un nemico biologicamente inferiore. Sono celebri i passi di Hyppolite Taine sulla rivoluzione francese, che svela «l’istinto animale della rivolta» e fa emergere nel rivoluzionario «il barbaro, peggio, l’animale primitivo, la scimmia smorfiosa, sanguinaria e lubrica, che uccide ridendo e scorrazza sulle rovine che ha provocato» (citato in Traverso 2002, p. 133). Altrettanto celebre l’interpretazione «zoologica» che Théophile Gautier diede della Comune: «Ci sono, in tutte le grandi città, delle fosse dei leoni, delle caverne protette da spesse sbarre di ferro nelle quali sono rinchiuse le bestie feroci, le bestie puzzolenti, le bestie velenose, tutte le perversità refrattarie che la civilizzazione non è riuscita ad addomesticare, quelli che amano il sangue, che godono degli incendi come fossero un fuoco d’artificio, quelli che si deliziano delle rapine, per i quali l’attentato al pudore rappresenta l’amore, tutti i mostri del cuore, tutti gli storpi d’animo; popolazione immonda, sconosciuta alla luce del giorno, sinistramente brulicante nelle profondità delle tenebre sotterranee. Un giorno, capita che il domatore distratto dimentichi la chiave nella porta del serraglio e gli animali feroci si disperdono nella città spaventata lanciando urla selvagge. Dalle gabbie aperte, si lanciano le iene del ’93 e i gorilla della Comune» (citato in Traverso 2002, p. 132).

La psicologia delle folle ereditò tale prospettiva e considerò la folla una sorta di patologia urbana. Per Tarde, la folla è il segno della riapparizione, nei popoli civilizzati, di una «bestia impulsiva e maniaca, prigioniera di istinti e di abitudini macchinali, a volte un animale inferiore, un invertebrato, un verme mostruoso, dalla sensibilità diffusa, che si agita con movimenti disordinati anche dopo che gli è stata tagliata la testa» (citato in Traverso 2002, p. 134).

Altri territori della deumanizzazione sono quelli della lotta culturale, religiosa e politica. Per i primi, Keith Thomas (1983, p. 41) riporta una serie di citazioni, da Milton che bollava i suoi avversari come «civette e cuculi, somari, scimmioni e cani», a Marx che definiva Malthus un «babbuino». È soprattutto in guerra, però, che descrivere un uomo come una bestia implica il suo trattamento come tale. Un esempio particolarmente pregnante è dato dalle guerre di religione in cui traspare chiaramente come la demonizzazione degli avversari sia l’atto mentale necessario all’esecuzione delle peggiori atrocità (Zemon Davis 1975). Nel Novecento, l’enorme diffusione dei mezzi di propaganda ha potenziato in modo esponenziale la negazione dell’umanità del nemico. Già nel 1928 Arthur Ponsonby, uomo politico e pacifista inglese, aveva denunciato, in Falsehood in Wartime, le menzogne della propaganda bellica da parte di tutti i contendenti della prima guerra mondiale. Nei conflitti del Novecento, lo sviluppo dei mass media ha fatto sì che metafore e immagini deumanizzanti fossero impiegate con un’intensità fino a quel momento sconosciuta. Analizzando le strategie di deumanizzazione impiegate dagli alleati durante la seconda guerra mondiale, Paul Fussell (1989) ha posto in evidenza un legame tra minacciosità del nemico e propaganda deumanizzante. I giapponesi, considerati dagli americani il nemico più feroce, venivano programmaticamente animalizzati come specie nana e maligna. Il corpo dei marines, ad esempio, cercò di diffondere il termine Japes (Japs + apes, giapponesi + scimmie), senza avere peraltro molto successo per la concorrenza di Japs, un monosillabo veloce, perfetto per gli slogan propagandistici (Rap the Jap, colpisci il giapponese; o Let’s Blast the Jap Clean Off the Map, spazziamo via il giapponese dalla mappa, che, come nota lo stesso Fussell, suona ai nostri orecchi come una tragica profezia di Hiroshima). I tedeschi venivano invece raffigurati come esseri aridi, perversi, privi di immaginazione, automi più che animali. Un’altra frequente caratterizzazione invocava la patologia: i tedeschi erano una pestilenza dilagante, tanto che Bastogne, dopo la liberazione, fu dichiarata «disinfestata dai crauti» (Fussell 1989, p. 158). I tedeschi, dal canto loro, rispondevano parlando di eserciti «imbestialiti dalla presenza di soldati di colore e persino di cannibali, di patria di Kant e Beethoven minacciata da tribù antropofaghe in uniforme» (Traverso 2002, p. 111). Il nazismo, come vedremo nel prossimo capitolo, impiegò tutti i registri della deumanizzazione per eliminare gli ebrei dalla scena europea.

Le affermazioni relative alla patologia richiamano una forma deumanizzante divenuta via via più insidiosa: la biologizzazione. Il tema trova un antecedente importante nel culto della limpieza de sangre della Spagna cinquecentesca, ma si è imposto in modo pervasivo solo con l’affermarsi del razzismo scientifico, del darwinismo sociale, dell’eugenetica. In tale contesto le metafore dominanti si sono organizzate intorno ai nuclei della malattia, della protezione dell’igiene pubblica, della purezza, trasformando l’altro in microbo, virus, bacillo, morbo, pestilenza, cancro, tumore, sporcizia, inquinamento. La teoria dei germi ha sostituito il demonio come metafora del pericolo. Una minaccia da affrontare con misure drastiche, come quelle necessarie in caso di emergenze ed epidemie, quindi attraverso pulizia, eliminazione, estirpazione, disinfezione, purificazione. Metafore ispirate a tali temi dominano il Novecento, sono reperibili in tutti i genocidi, dalla Cambogia alla Shoah: Rudolf Hess dichiarò che il nazionalsocialismo altro non era che biologia applicata (Savage 2007).

Tra Ottocento e Novecento la deumanizzazione trova una nuova espressione: la metafora meccanicistica, che si sostanzia con paragoni tratti dall’universo delle macchine e degli automi. Come sempre succede, gli spunti sono forniti dall’immaginazione artistica. Nel 1817, Ernst Hoffmann in un racconto, L’uomo della sabbia, narra l’amore tra un uomo e una bambola meccanica. L’anno successivo, in Frankenstein, Mary Wollstonecraft Shelley immagina la creazione di un essere artificiale, primo di quella lunga serie di contaminazioni tra mondo umano e meccanico che popoleranno l’universo fantascientifico. Sarà il francese Villiers de l’Isle-Adam a impiegare, invece, in Eva futura (1886), il termine «androide» per indicare la perfetta donna artificiale, creata da Thomas Edison, protagonista del suo romanzo. Il cinema si impadronirà poi di tali temi, decretandone il successo mondiale. È interessante notare che l’immaginario della donna meccanica, presente fin dagli inizi in tale produzione, costituisce un’anticipazione della tematica dell’oggettivazione sessuale, di cui discuteremo nel quarto capitolo.

La metafora meccanicistica trova comunque le applicazioni più importanti nel mondo industriale. Agli inizi del Novecento, il taylorismo teorizza la sottomissione totale degli operai, la separazione tra fase ideativa e fase esecutiva del lavoro, la segmentazione della produzione. L’alienazione del lavoratore, descritta da Marx, assume forme estreme con il passaggio dall’operaio di mestiere all’operaio-massa, non qualificato, sempre sostituibile. «L’ideale di Taylor era un operaio decerebrato, privo di ogni autonomia intellettuale e capace soltanto di compiere meccanicamente operazioni standardizzate: per riprendere la sua definizione, un ‘gorilla ammaestrato’ (uno scimpanzé, scriverà Céline nel suo Viaggio al termine della notte). In altre parole, un essere disumanizzato, alienato, un automa programmato» (Traverso 2002, p. 52), come denunciò nel 1936 Chaplin in Tempi moderni. In parallelo con la trasformazione dell’operaio si verificò la trasformazione del militare: la propaganda nazionalista di fascismo e nazismo sostituì l’iconografia tradizionale del soldato (fiero, umano, dai tratti classici) con una figura fredda, meccanica, minacciosa, il cui volto sembrava fondersi con l’acciaio dell’elmetto.

Nel periodo tra le due guerre mondiali, la retorica della meccanizzazione penetra in tutti gli ambiti. In Bagatelle per un massacro (1937) Céline presenta l’intellettuale ebreo come un «letterato robot», sprovvisto di spirito creativo. Gli è estranea l’emozione autentica, perché la sua vocazione lo spinge a cercare «lo standard in tutte le cose», fatto che gli permette di dominare la società, dato che «la civilizzazione moderna è la standardizzazione totale, anime e corpi sotto il dominio dell’ebreo» (citato in Traverso 2002, p. 160).

Capitolo secondo. La deumanizzazione esplicita

Ma vi sono altri esseri più sventurati ancora che, senza morire,

sono divenuti cose per tutta la loro vita. Nelle loro giornate non vi è alcuno spazio,

alcun vuoto, alcun campo libero per qualcosa che proceda da loro.

Non si tratta di uomini che vivano più duramente di altri, posti socialmente

più in basso di altri; si tratta di un’altra specie umana, un compromesso tra l’uomo e il cadavere.

Che un essere umano possa essere una cosa, è da un punto di vista logico una contraddizione;

ma, quando l’impossibile è divenuto realtà, la contraddizione diventa strazio nell’anima.

Questa cosa aspira in ogni momento ad essere un uomo, una donna, e in nessun momento vi riesce.

È una morte che si allunga, si stira per tutto il corso di una vita;

una vita che la morte ha raggelato molto prima di averla soppressa.

Simone Weil, L’Iliade, poema della forza

Nel museo di Bruxelles c’è un quadro di Bruegel il Vecchio,La caduta degli angeli. In un’atmosfera che ricorda le bizzarre raffigurazioni di Bosch, Bruegel dipinge la cacciata degli angeli ribelli, che, colpiti dalla spada dell’Arcangelo Michele, precipitano verso il basso trasformandosi in creature mostruose, un miscuglio di fattezze umane e animali. La caduta è simboleggiata dalla perdita dell’aspetto elevato (l’uomo creato a somiglianza di Dio) e dal precipitare verso il caos. Il paradiso ha lineamenti umani, l’inferno sembianze animali.

Il dipinto sintetizza una credenza profonda: la degradazione come perdita dei tratti costitutivi dell’umano e crollo nell’animalità. Il concetto di umano si fonda su una contrapposizione con l’animale. Quando l’uomo sbaglia, compie il male, perde se stesso, si riduce allo stato di bestia. L’idea che sia la razionalità a distinguere l’uomo dall’animale fonda l’etica aristotelica e, attraverso l’Illuminismo, giunge fino a noi. Il suo successo dipende dal fatto che la categorizzazione che oppone la specie umana alle altre specie animali che popolano la Terra è una categorizzazione fondamentale, basata sulla condivisione di caratteristiche comuni con gli altri membri della specie umana, in contrasto con altre forme di vita.

Nella storia della nostra specie deumanizzare serve a pensare l’altro come minus habens, essere umano incompleto, animale, oggetto. Serve a compiere su di lui azioni inaccettabili in un contesto normale. La degradazione dell’altro è «il percorso obbligato per varcare la soglia che porta al massacro e allo sterminio di massa» (De Luna 2006, p. 194), che legittima torture e omicidi (Sontag 2003, p. 80), un’arma fondamentale per chiunque intenda compiere azioni di violenza estrema verso altre persone o gruppi. Hirsch e Smith (1991, p. 388) sostengono che l’uso di termini deumanizzanti per definire un gruppo nemico costituisce «un chiaro segno che la società si sta muovendo verso il genocidio. Il linguaggio diventa l’indicatore di uno spostamento dell’ordine normativo e segnala che l’inibizione contro le uccisioni di massa inizia ad essere erosa». Sterminare, uccidere, violare bambini, donne, uomini va contro i principi che ogni società insegna ai suoi membri per poter continuare a esistere e a pensarsi come tale. Quando interessi e ideologie portano un gruppo a intraprendere lo sterminio dell’altro, confinarlo allo stato animale aiuta a oltrepassare il confine. Molti storici hanno segnalato tale processo. Pensiamo, ad esempio,

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Un monito scelto dalla famiglia Laterza come esortazione alla tenacia e ad una costante crescita.