Introduzione all’edizione italiana
di Antonella Besussi e Alessandra Facchi*

1. Del femminismo, e di quel che ha da dire sulle donne e alle donne, si ha l’impressione di sapere tutto, anche troppo. La vicenda di questo sapere teorico e politico è così lunga e stratificata da farlo apparire ormai consumato. Sembra davvero difficile ritrovare la vitalità originaria di un pensiero capace di misurarsi su esperienze e di risponderne in modo accessibile e persuasivo, vedendo quel che c’è da vedere – anche se non corrisponde a quel che si vorrebbe ci fosse. Per quanto quel pensiero sia stato capace di toccare linguaggi e pratiche degli esseri umani, i suoi punti di arrivo attuali appaiono sfocati, fiacchi, incapaci di conquistare ascolto se non da parte di chi li ha già da sempre frequentati, estranei a tutti gli altri. Sullo sfondo appena descritto, la scelta di proporre una raccolta di scritti come questa potrebbe apparire incongrua o almeno datata. Per quanto si tratti di interventi relativamente recenti – collocabili in un arco temporale che va dagli anni Ottanta del Novecento al 2006 – Catharine MacKinnon, poco nota in Italia se non nell’ambito del diritto, potrebbe essere scambiata per un reperto storico, per un’ennesima figura iconica di importazione cui rivolgersi in cerca dell’ispirazione perduta. Perché non è così lo si può anticipare in questi termini: originalità di sguardo, pensiero forte, retorica felice.

Nata nel 1946 nello Stato del Minnesota, avvocata e filosofa del diritto, MacKinnon è una pensatrice radicale con mentalità riformatrice. Questioni di principio diventano per lei battaglie legali (ad esempio: suo è il quadro interpretativo sulla base del quale la Corte Suprema riconosce nel 1986 che le molestie sessuali sul luogo di lavoro sono discriminazione sessuale; sua è, dal 1992, la rappresentanza legale delle donne bosniache e croate contro i serbi accusati di genocidio). Del resto le questioni teoriche – e anche di teoria «alta» – si pongono per disporre di categorie praticamente efficaci. Il suo vuole essere un femminismo «non modificato», che non si adatta, cioè, ai gerghi e ai canoni della tribù femminista stessa né alle tradizioni normative politicamente paradigmatiche: non il marxismo, per quanto presente nella sua formazione, né il liberalismo, con il quale mantiene una relazione di rispettoso antagonismo. Nei passaggi migliori del suo lavoro MacKinnon offre un contributo davvero singolare e difficilmente classificabile negli schieramenti convenzionali. Il suo limite, su cui molto i critici insistono, sembrerebbe però quello di ritenere troppo disinvoltamente che una teoria è cattiva se non funziona in pratica e che la passione morale deve essere messa al servizio di una causa cui qualsiasi altra considerazione deve essere sacrificata.

La dimensione militante del lavoro di MacKinnon è in effetti innegabile, e talvolta eccessiva. Il punto non è di attitudine: infatti molti giuristi liberali e conservatori (e quasi tutti i più interessanti, come Ronald Dworkin e Richard Posner) contravvengono alla neutralità disinteressata tradizionalmente considerata caratteristica del linguaggio del diritto. In questo MacKinnon non fa eccezione: il diritto non è un piatto freddo e la giustizia richiede di distribuire ragioni e torti, quindi è inevitabilmente anche uno strumento di riforma politica. Se mai, l’eccesso militante di cui parlo – che potrà essere autonomamente riscontrato da chi legge – diventa problematico quando la porta a condizionare la forza delle sue intuizioni al loro più facile rendimento pratico, offuscandola in modo iperbolico e paradossale. La coincidenza troppo stretta che qualche volta si avverte nel suo argomento tra politica e «questioni di potere» rende meno credibile il linguaggio normativo della collera morale che lo sostiene. L’impressione, però, è che le critiche, significativamente provenienti tanto da quartieri liberali che da quartieri radicali, tanto dal modernismo che dal postmodernismo, tanto dal punto di vista dell’eguaglianza delle donne quanto dal punto di vista della differenza delle donne, siano rivolte soprattutto alle intuizioni in se stesse. Ricostruirò qui alcuni passaggi del suo argomentare in cui il carattere innovativo e peculiare di tali intuizioni appare più evidente.

Anzitutto un punto teorico o su cosa vuol dire fare teoria per rendere giustizia a qualcuno. Si tratta della questione fin troppo familiare sull’impossibilità di essere oggettivi se si vuole assumere una prospettiva situata, quella delle donne, non quella di chiunque, quella di soggetti materiali e specifici, non quella di individui astratti e virtuali. Citando Virginia Woolf, MacKinnon parla di «visuale» o «criterio». La sua tesi in proposito si afferma districandosi con abilità dai luoghi comuni della contrapposizione tra universalismo e particolarismo. L’oggettività deve essere rifiutata in nome della realtà quando implica di rappresentare un modo distorto in cui le cose stanno come fosse vero perché rende le nostre categorie cieche all’ingiustizia, e dunque parziali. C’è una realtà in cui gli uomini sono soggetti e le donne oggetti, ci sono fatti a mostrare che il genere decide in tutte le società umane, sulla base del sesso, subordinazione delle une e dominio degli altri. Epistemologia, il modo in cui si conosce, e ontologia, il modo in cui le cose stanno, non sono distinguibili se si vuole capire quali fatti contano – e come – per stabilire il modo in cui uomini e donne sono realmente trattati. Il che significa poi capire quali fatti dovrebbero contare, ma invece sono ignorati o mascherati, per stabilire l’inaccettabilità dei maltrattamenti reali che le donne subiscono. Il genere – l’essere uomini e donne – è un fatto del mondo, un fatto naturale che fissa differenze di valore traducendole in differenze di potere: le relazioni tra uomini e donne sono gerarchiche, dividono superiori da inferiori, sessualizzano una diseguaglianza, fermo restando che modi e forme del dominio maschile possono mutare e la biologia non è essenziale a condizionare disposizioni maschili e femminili.

Che esistano uomini e donne egualmente differenti gli uni dalle altre non spiega perché uomini e donne siano diversamente potenti, cioè, in poche parole, diversamente esposti e vulnerabili a essere creature di cui altri decidono. Una teoria femminista deve quindi insistere su questa spiegazione mancante, sfidando una realtà distorta che tende a imporsi come l’unica realtà vera e possibile. È per questa ragione che è sempre molto difficile tracciare una linea netta tra quel che le donne esprimono in quanto danneggiate dal dominio e quel che le donne esprimerebbero nel caso in cui il danno fosse riparato. In entrambi i casi, infatti, quel che le donne fanno e dicono è reale. Il tono di MacKinnon su questo punto non è moralistico. Siamo quelle che siamo state fatte essere e non c’è da stupirsi se l’effetto cumulativo di una storia di dipendenza, soggezione, svantaggio sistematico ci porta a confondere esiti costruiti dal dominio con dati immutabili, attribuendo noi stesse, in piena autonomia, la forza di differenze empiriche e di fatti osservabili a stereotipi fabbricati per farci sedere in seconda classe. Anche se descrive accuratamente le donne come sono, la realtà del dominio maschile è vera e falsa nello stesso tempo: siamo quello che siamo – docili, deboli, incompetenti o indisciplinate, forti, sapienti ma nello stesso quadro, dove è in virtù di quel che altri stabiliscono dobbiamo essere che ci definiamo diversamente. Tuttavia siamo o potremmo essere qualcosa di più e di diverso perché questa realtà distorta non esaurisce il reale e constatarla non vuol dire arrendersi al fatto che quello che c’è esaurisce tutte le possibilità («le donne sperimentano come muri i muri che le hanno contenute – e qualche volta ci passano attraverso»).

Il riferimento a un criterio di realtà è dunque importante per capire il modo in cui MacKinnon si orienta nel paesaggio complicato e qualche volta rarefatto delle teorie femministe1. La sua posizione è realista non solo nel senso ordinario del termine, come quando afferma che le donne devono prendere atto della realtà e non raccontarsela, ma anche in senso filosofico: c’è un mondo là fuori che esiste indipendentemente da noi e resiste ai nostri tentativi di cancellarlo. In linea con il suo stile pragmatico, però, di questa tesi filosofica le interessano soltanto i risvolti politici, soprattutto quando la usa contro una posizione che considera rivale, e che vede sintetizzata nella volontà di negare ci sia una differenza tra quello che si crede il mondo sia e quello che è davvero. Per farla breve, si tratta di una posizione – in senso lato etichettabile come postmodernista – secondo la quale allontanarsi da «qualunque cosa reale» ipotizzando che tutto sia linguaggio o discorso favorisce la libertà dei soggetti, liberando anche le teorie dall’impegno di dare riferimenti forti, strutturati, ambiziosi. Non ne deriva soltanto una forma di indifferentismo che impedisce di giudicare cosa è giusto e cosa è sbagliato. Il vero obiettivo è sostenere che «là fuori» non c’è niente se non quello che ci mettiamo. Anche se quello che ci mettiamo può acquisire per noi status di realtà non c’è modo di stabilire se è vero o falso tranne che nella nostra testa. Ma questa idea è credibile, dice MacKinnon, solo se il mondo «non ti colpisce in faccia». La realtà è infatti alquanto determinata per chi deve portarne il peso. Non è qualcosa che c’è e non c’è, non è questione contingente e vaga. Conoscere la realtà di quello che è (stato) fatto alle donne, la materialità del danno che subiscono, la densità tangibile e corporea della loro esperienza di subordinazione, vite vissute e non immagini filosofiche, vuol dire conoscere qualcosa che accade e c’è. Non si tratta insomma di qualcosa che vede solamente chi guarda da una prospettiva situata e particolare, quella di donne, la nostra, inaccessibile a chi non la condivide. Si tratta invece di scoprire qualcosa che è sempre stato là anche quando nessuno lo vedeva e che ci sarebbe anche se nessuno lo vedesse – e cioè la fattualità di un regime in cui le donne sono a disposizione, in ostaggio delle aspettative di altri anche quando credono di scegliere da sé (in questo senso sono illuminanti le riflessioni, per altro controverse, dedicate alla riflessione sull’aborto nel quinto saggio).

Parlando di «donne» MacKinnon è del tutto consapevole che rischia il ridicolo, data la piega che potremmo definire anti-realista presa dal femminismo negli anni in cui scrive. In quegli anni, che sono quelli della cosiddetta «terza ondata» del femminismo, «donna» e «femminile» sono infatti considerati nomi, non fatti. La donna, intesa come categoria che descrive qualcuno che esiste, è una finzione priva di qualsiasi essenza. Non ci sono proprietà che tutte e solo le donne hanno, e senza le quali non sarebbero quello che sono. Pensarlo vorrebbe dire costringere ancora una volta la donna nella camicia di forza di una identità naturale, oppressiva perché la fa coincidere con aspettative consolidate su quel che deve pensare o fare, ed esclusiva, perché non tiene conto della varietà e pluralità dei soggetti singolari cui si applica. Respingendo l’idea che sia l’interpretazione culturale (genere) di una costante biologica (sesso) a offrire un utile strumento concettuale e critico, si sposta l’attenzione sui sistemi di rappresentazione e sulle pratiche attraverso le quali le «donne» sono prodotte, costruite, modellate. Va notato che anche a questo proposito la posizione di MacKinnon riesce a distinguersi come peculiare. Per lei si è donne semplicemente in quanto si condivide l’esperienza della subordinazione sessuale, ci si assomiglia perché si è immerse in una realtà distorta che legittima una disparità di dignità, rispetto, risorse, credibilità. Si è donne in quanto la realtà del dominio stabilisce che si vale meno, non in quanto si condividono speciali qualità e disposizioni. Rielaborando un’intuizione anticipatoria di John Stuart Mill si insiste sul fatto che nessun gruppo dominato ha mai intrattenuto rapporti di intimità così profondi e continuativi con i propri dominatori, concludendo quindi che, proprio perché erotizzata, la disparità garantisce che le inferiori siano viste e si vedano come oggetti destinati a soddisfare aspettative dei superiori. È la multidimensionalità del danno che questa relazione gerarchica produce a far esistere le donne e a farle esistere come non-soggetti: sono lo stupro (etnico e non), la pornografia violenta, le molestie sessuali, la svalutazione sistematica a provare che le donne esistono. Come qualcuna chiedeva: se «donna» è soltanto una categoria vuota, perché ho paura ad andare in giro da sola di notte?2

Questa forma di essenzialismo negativo – sulla base del quale la donna è reale in quanto non è – permette anche di misurare tutta la distanza che separa MacKinnon dal pensiero della differenza. Dal suo punto di vista celebrare la dissomiglianza ribadisce un confine già tracciato dagli uomini, di cui sono in questo caso le donne a stabilire il valore, riconducendo a un’interpretazione radicalmente interna alla vita femminile, intraducibile a chi non sappia da sé cosa descrive, il rapporto cognitivo e affettivo che le donne intrattengono con il mondo. Rivendicare il merito specifico di questo senso di realtà, valorizzando come qualità essenziali del femminile tutte quelle sue caratteristiche che il dominio maschile ha classificato come mancanze, significa però trascurare che è uno squilibrio di potere a renderlo possibile, mascherandolo come un «guanto di velluto» su un pugno di ferro. Se la differenza delle donne dipende dalla loro subordinazione sessuale, esaltarla vuole dire consentire di vedere le donne come gli uomini le vedono, e cioè come «esseri da fottere» (è forse superfluo specificare che qui il significato del verbo è ben più ampio di quello letterale).

Il ripudio della differenza femminile, d’altra parte, non segnala affatto un rapporto tranquillo di MacKinnon con l’idea di eguaglianza. A suo giudizio, infatti, entrambi gli standard prendono gli uomini a unità di misura. Pretenderci eguali agli uomini – quello che puoi fare tu posso farlo anch’io, e meglio – non ci rende tali, trattarci come se fossimo eguali non cancella la realtà di una dissomiglianza che non è questione di discriminazione, ma di dominio. Il punto è che qualsiasi rivendicazione di eguaglianza per le donne è fasulla se non registra il modo in cui la sessualità è definita da una gerarchia di genere. Dato che il sesso è questione di dominio, il problema non è la differenza di genere, ma la differenza che il genere fa in termini di potere: eguaglianza non è non-discriminazione, cioè non essere trattate diversamente quando si è simili, ma non-subordinazione, cioè essere libere di sottrarsi alle prestazioni che altri hanno deciso per noi, facendole diventare le prestazioni che vogliamo dare. Solamente se la questione dell’eguaglianza è ridefinita come questione di distribuzione del potere, le donne potranno smettere di criticare il femminile e di resistere ai suoi condizionamenti. Solamente in quel caso, infatti, sarà possibile per loro avere uno sguardo «innocente» su se stesse («toglieteci i piedi dal collo e allora sentiremo in che lingua le donne parlano»).

Non a caso, una delle conclusioni più radicali del femminismo di MacKinnon riguarda la liberazione dal sesso come condizione di libertà. Se nella realtà distorta dal dominio essere di sesso femminile vuol dire adeguarsi al proprio valore relativo e strumentale, sottrarsi al fare sesso che questo implica vuol dire cominciare a vedersi come umane, difendendo la propria inviolabilità. Non a caso è un dubbio sull’umanità delle donne quello sollevato dal titolo del breve saggio che abbiamo scelto come apertura, adottando poi lo stesso titolo per questa raccolta di scritti. Dal punto di vista di MacKinnon «donna» non descrive ancora un modo dell’umano, se avere umanità vuole dire essere qualcuno che decide, e non qualcuno di cui si decide condizionandolo a credere il contrario. Ma tutto il suo lavoro mostra che la comprensione stessa dell’umano non sarà completa finché le donne non contribuiranno a farla comprendere.

2. Sia sul terreno teorico, sia sul terreno pratico, MacKinnon è una combattente, una donna che ha fatto dell’impegno intellettuale, declinato dalla lotta di classe alla lotta di sesso, una costante di vita. I rapporti tra i sessi sono un conflitto che contrappone noi e loro, femmine e maschi, un conflitto che in forme diverse attraversa tempi e luoghi, trasversale a tutti gli altri conflitti, su un campo di battaglia universale: il corpo e la sessualità delle donne. Nel tempo – dai primi scritti degli anni Ottanta agli ultimi del nuovo millennio – cambiano i riferimenti teorici, cambia il quadro storico, ma non cambia l’assunto di base: le donne sono assoggettate agli uomini e la sessualità è il luogo primario di esercizio del potere maschile. La convinzione che la sessualità costituisca il luogo principe di controllo e sfruttamento delle donne da parte degli uomini e determini la struttura dei rapporti di potere tra i sessi rimane inalterata fino agli scritti più recenti.

Nei due saggi pubblicati sulla rivista «Signs: Journal of Women in Culture and Society», MacKinnon costruisce il suo femminismo in analogia con il marxismo, ma spostando il fulcro dello sfruttamento dal lavoro alla sessualità. Marxismo e femminismo sono teorie che trattano dell’ineguale distribuzione di potere. Anche negli anni successivi il terreno su cui fioriscono le analisi e proposte di MacKinnon è una visione sociologica conflittualista, post-marxista come lei stessa la definisce, nella quale donne e uomini sono gruppi sociali tra loro antagonisti, mentre determinanti biologiche e opzioni individuali passano in secondo piano.

«Maschio» è aggettivo, precisa MacKinnon, «maschile» una categoria che corrisponde a un assetto di potere, a un modello che normalizza la violenza sulle donne: non necessariamente tutti i soggetti maschi condividono l’esercizio di questo potere in egual misura, così come anche una donna può occasionalmente esercitare il potere maschile.

Il conflitto tra i sessi attraversa i conflitti teorici come quelli storici. MacKinnon penetra e attacca correnti teoriche dominanti, prima liberali, poi critiche del liberalismo, come il postmodernismo e il multiculturalismo, mettendo in luce come si tratti comunque di ideologie che traducono, sostengono, giustificano l’oppressione e lo sfruttamento delle donne. Nelle sue argomentazioni scavalca dicotomie consolidate3 e oltrepassa approcci critici all’universalismo dei diritti, all’essenzialismo, al biologismo, al maternalismo richiamandosi, questo sì, ma rielaborandole in forme originali, a categorie classiche della tradizione femminista.

La differenza di genere, con tutte le sue implicazioni, non interessa MacKinnon, o meglio le interessa in quanto ideologia che contribuisce al dominio maschile, allo sfruttamento, alla subordinazione femminile. È il potere maschile che genera la differenza sessuale «così come la conosciamo» e il dominio maschile si rafforza attraverso la differenza. Nel suo percorso incontra paradigmi, critiche, correnti prendendo ciò che le interessa e rifiutando ciò che non corrisponde alla sua linea. Attinge alla filosofia classica come a quella contemporanea, alla dottrina giuridica come ai dati statistici. Il ricorso a dati empirici è la forza che permette di tenere insieme l’astrattezza dei suoi discorsi alla realtà. MacKinnon li usa come clave. Quei dati spesso espulsi dalle teorie femministe, considerati ovvi, sono invece quelli che restituiscono alle sue analisi radicali, in cui spesso sembra prevalere l’elemento della provocazione, un’immediatezza, un riscontro di fronte al quale viene da pensare: forse ha ragione lei; forse è veramente una guerra talmente diffusa, stratificata, radicata, multiforme, antica che non la percepiamo neppure.

E il diritto in tutto ciò? MacKinnon è prima di tutto una giurista, un avvocato, impegnata nella pratica del diritto, nella riforma legislativa. Il diritto è un’arma – una sovrastruttura – e come tale dipende da chi la costruisce e la usa. Il diritto vigente riflette il potere maschile, codifica relazioni oppressive che nasconde sotto un linguaggio e un metodo neutro rispetto al genere. MacKinnon applica la sua lente critica a giurisprudenza, dottrina, legislazione, princìpi di diritto nazionale e internazionale. Il primo passo è l’analisi di sentenze, norme e categorie consolidate della scienza giuridica, mettendone in luce la portata ideologica in un esercizio di costante demistificazione che si fonda sull’assunto dell’impossibile neutralità del diritto. MacKinnon è tra le prime a mettere in discussione le dicotomie universale-particolare, soggettivo-oggettivo. Se il punto di vista oggettivo è il punto di vista del soggetto socialmente maschio, di fatto «il maschio occupa sia la posizione neutrale sia la posizione maschile». Nonostante il comune approccio decostruttivo di categorie politiche e giuridiche liberali, quando MacKinnon argomenta contro la neutralità del diritto, più che precorrere le strade del postmodernismo, appare sviluppare le sue premesse conflittualiste. La sua critica al diritto non è tuttavia mai totalizzante, non conduce al ritiro, al ripiegamento su una differenza femminile, estranea all’ambito della giuridicità, ma serve ad andare avanti, a riscrivere le norme e a reinterpretare i princìpi. Il diritto è un’arma che le donne devono imparare ad usare.

Nel saggio Differenza e dominio MacKinnon riprende il tradizionale confronto tra l’approccio dell’identità e quello della differenza. Se il primo ha dei limiti manifestatisi da tempo, anche il secondo non si sottrae alla sua critica: il primo per uniformarsi, il secondo per distinguersi, hanno – sottolinea – quale riferimento comune il modello maschile. Sul piano giuridico neutralità di genere e speciale protezione, benché si propongano come strategie contrapposte, hanno uno stesso referente: la mascolinità. All’approccio identità/differenza, cui comunque riconosce grandi meriti, propone di affiancare un approccio critico fondato sul dominio. Un approccio «più giurisprudenziale che definitorio», che si concentri sugli abusi legati alla differenza sessuale, e, accomunando violenze, sfruttamenti e discriminazioni, consideri fatti, pratiche e norme non soltanto come violenze ad alcune donne, ma anche come elementi di un sistema complessivo di diseguaglianza.

Per riformulare il diritto, soprattutto se in via giurisprudenziale, prima che con le norme bisogna confrontarsi con i princìpi. Magistrale è il percorso argomentativo con cui, nel saggio Privacy vs eguaglianza, affronta la giurisprudenza statunitense sull’interruzione di gravidanza. La nota sentenza Roe vs Wade – che ha dichiarato non perseguibile la scelta femminile di abortire in nome del diritto alla privacy – insieme a quella Harris vs MacRae – che ha negato l’obbligatorietà del sostegno pubblico all’intervento di interruzione di gravidanza – costituiscono per MacKinnon un’ennesima affermazione del potere maschile sul corpo delle donne.

Secondo la sentenza Roe vs Wade l’autolimitazione dello Stato nella sfera privata, e specificamente sessuale, porta ad astenersi dal condannare le scelte che ne conseguono. Essa ribadisce l’intangibilità della sfera privata, e cioè proprio quella sfera in cui si dispiega la violenza maschile e la sopraffazione sulle donne. Si tratta dunque di una sentenza che non è neutrale rispetto al genere, anzi «traduce l’ideologia della sfera privata nel diritto individuale della donna alla privacy per subordinare le esigenze collettive delle donne agli imperativi della supremazia maschile» (Privacy vs eguaglianza, v. infra p. 69). La liberazione dalla gravidanza che si raggiunge attraverso l’aborto e la contraccezione, presentata come una grande conquista femminile, diventa nella visione conflittualista di MacKinnon soprattutto una liberazione per l’aggressione sessuale maschile, un «favore che alcuni uomini fanno ad altri uomini», almeno fino a quando le donne non controlleranno la loro sessualità.

La distinzione pubblico-privato ha un ruolo essenziale anche in un’altra battaglia condotta da MacKinnon insieme ad Andrea Dworkin: quella per ottenere il divieto di diffusione di immagini pornografiche che rappresentino la subordinazione femminile, l’«erotizzazione del dominio e della sottomissione». La dottrina che sottrae tutta la pornografia alle restrizioni dello Stato si fonda sulla protezione del Primo emendamento, ma ad essere protetta, secondo MacKinnon, non è la libertà d’espressione, quanto la libertà maschile di imporre alle donne la pornografia nel privato.

In Non una questione morale MacKinnon si concentra sull’analisi della dottrina giuridica statunitense e sullo scarto tra dottrina dell’oscenità, determinata da parametri maschili, in nome della quale è limitata la pornografia, e dottrina dell’eguaglianza, in nome della quale dovrebbe essere limitata. Dal punto di vista dei princìpi costituzionali il divieto di un certo tipo di pornografia si fonda per MacKinnon sul principio d’eguaglianza e sulla libertà d’espressione femminile che andrebbe protetta non tanto nei confronti del potere dello Stato, quanto nei confronti del potere maschile. Dal punto di vista della dottrina giuridica la sua prospettiva richiede di abbandonare un modello di nesso causale lineare e atomistico a favore di una visione più pervasiva che vede il danno provocato dalla pornografia come un danno alle donne in quanto gruppo sociale.

La pornografia infatti non è «soltanto parole», come vorrebbe la sua difesa in nome della libertà d’espressione, ma è costituita da atti espressivi performativi. Atti di potere che fanno male non solo alle donne singolarmente coinvolte, non solo alle vittime di reati sessuali, ma che – avallando una certa immagine di subordinazione femminile – hanno ripercussioni sociali che si traducono per tutte le donne in minor retribuzione, discriminazioni, violenze in casa ecc.

La norma in quanto qualificazione giuridica di un atto ha una funzione essenziale nella visione di MacKinnon. A differenza di molta teoria femminista, affida al diritto un ruolo centrale nella trasformazione dei rapporti tra i sessi, perché ne vede la capacità di dare un nome ai comportamenti e attraverso quel nome di legittimarli o delegittimarli socialmente.

La questione è quella, fondamentale sia sul piano di teoria sia su quello di politica del diritto, del rapporto tra diritto e trasformazione sociale. Nel saggio Molestie sessuali: i primi dieci anni in tribunale MacKinnon prende esplicitamente posizione. I comportamenti ora qualificabili come molestie sessuali, prima di una legge che li sanzionasse e desse loro un nome, non erano percepiti come lesioni. Sapere che qualcuno reagirà ad un atto, o anche solamente sapere che dovrebbe reagire, permette alle vittime di sentirsi tali, di sostituire alla percezione di un atto come normale la sua percezione come abuso, rendendolo non solo legalmente, ma anche socialmente illegittimo: «Specialmente quando fai parte di un gruppo subordinato, la tua definizione delle offese che subisci è potentemente influenzata dalla possibilità che ritieni di avere di indurre qualcuno a fare qualcosa in merito, compreso qualcosa di ufficiale. Si è realisti per necessità e a comandare è la voce della legge» (Molestie sessuali, p. 79).

La nuova dottrina che propone MacKinnon ha il compito di svelare le derivazioni del dominio maschile, rielaborando le categorie giuridiche, in particolare modo quelle penalistiche, in modo da assumere il punto di vista delle vittime. Da questo punto di vista le molestie sono un’offesa. Da questo punto di vista la pornografia è una violazione di diritti. Da questo punto di vista si ha violenza sessuale anche quando non c’è costrizione fisica. Ciò che il punto di vista maschile considera accettazione volontaria nella gran parte dei casi non è tale, è invece violenza, che talvolta non è percepita come violenza neppure dalle stesse donne violate. Assumere il punto di vista della vittima non basta perché bisogna che la vittima abbia la capacità di sentirsi tale. È questo uno dei punti più problematici e discussi della posizione di MacKinnon, poiché può tradursi in una sottrazione di autonomia alle singole donne in nome di una visione collettiva del male (e del bene).

Molestie, pornografia, violenze sessuali, stupro sono considerati come la manifestazione estrema della sessualità maschile. Dal punto di vista maschile il sesso comprende la violenza, considerata lecita se esercitata a certe condizioni che costituiscono per gli uomini la normalità. La qualificazione giuridica di un atto è dunque essenziale per la sua percezione sociale, per farlo emergere da una normalità che impedisce di vedere la lesione. Dunque «il diritto non è tutto, ma non è nemmeno niente» (Molestie sessuali, p. 93). Quest’approccio si ripropone anche sul piano del diritto internazionale, nel cui ambito MacKinnon si è più impegnata negli ultimi decenni. Dalla scena statunitense a quella mondiale il punto non cambia: la sessualità è l’ambito costante di violenza e oppressione delle donne. Allargare lo sguardo al di là dei confini nordamericani non fa che allargare il campo di battaglia mostrando conflitti ancor più sanguinosi.

Il saggio La sessualità del genocidio mostra – anche attraverso crudi resoconti – come le violenze sessuali siano e siano sempre state uno strumento consolidato e «perfetto» di genocidio, inteso come «atti [...] commessi con l’intenzione di distruggere [...] un gruppo nazionale, etnico, razziale o religioso»4. Il diritto dunque non deve fare altro che prendere atto della realtà e se lo stupro è compiuto come atto di genocidio, renderlo giuridicamente un atto di genocidio. Genocidio è, secondo la definizione del diritto internazionale, quanto viene fatto a gruppi etnici, razziali, religiosi e nazionali «in quanto tali», ma è anche «ciò che è stato fatto alle donne ‘in quanto tali’ da tempo immemore» e che «viene fatto di norma alle donne ovunque, ogni giorno, sulla base del loro sesso». Le donne sono il più grande gruppo perseguitato, in quanto tale.

Su questa base si fonda anche L’11 settembre delle donne, dove l’obiettivo di MacKinnon è il riconoscimento da parte del diritto internazionale del ginocidio, un genocidio che non conosce frontiere nazionali. Ciò significa collocarlo in uno stato di eccezionalità che permetta di predisporre norme e strumenti specifici che prescindono da confini e diritti nazionali, così come ha fatto l’Amministrazione Bush forzando il diritto internazionale per la lotta al terrorismo dopo l’11 settembre.

Nei saggi più recenti MacKinnon adotta il lessico dei diritti umani, qualificando violenze e discriminazioni nei termini della loro violazione e il femminismo nei termini di una loro revisione e dell’affermazione di diritti delle donne. Benché ritenga che storicamente i diritti umani non siano mai stati diritti delle donne, né nella teoria, né nella realtà5, non rinuncia al loro potere legittimante e alla possibilità che offrono di dare nomi comuni alle persecuzioni, alle discriminazioni e alle violenze che subiscono le donne in tutto il mondo. Certo anche i diritti umani devono incorporare il punto di vista delle donne e diventare strumenti contro la loro oppressione. Uno snodo fondamentale in questa direzione è la revisione del loro antagonista rispetto alla tradizione liberale: i diritti delle donne vanno definiti, tutelati e promossi non tanto nei confronti dello Stato, quanto nei confronti delle famiglie e delle comunità, cioè dei poteri da cui primariamente proviene l’oppressione femminile6.

I diritti umani svolgono tuttavia un’altra essenziale funzione nella prospettiva al contempo realista e, per così dire, performativa di MacKinnon. Nell’ultimo saggio qui pubblicato sono proprio i diritti umani ad essere contrapposti al postmodernismo, corrente teorica eterogenea, le cui affermazioni non sono soltanto inconsistenti, confuse, vaghe, copiate (spesso a partire dal femminismo), ma sono anche dannose e lo sono specialmente in quanto negano che si possa parlare di una realtà, o almeno ne distolgono l’attenzione.

La realtà esiste, per MacKinnon, ed è una dura realtà di abuso, sfruttamento e discriminazione che le donne nel mondo, «indipendentemente da ciò che esse pensano», vivono in varie forme dall’infanzia alla vecchiaia. Le virgolette non l’alleggeriscono, la narrativa non ne elimina il dolore. Le donne hanno questo in comune, malgrado tutte le loro differenze, e il femminismo non presuppone nessuna cultura come privilegiata, semplicemente perché tutte sono dominate dal potere maschile: «Il potere maschile, in pratica, appare sempre sotto spoglie locali. Il fatto che siano locali non le rende migliori».

Il postmodernismo, e una certa versione di multiculturalismo, ostacolano dunque la realizzazione dei diritti umani delle donne non perché ne mettono in discussione l’universalità, ma perché negano la realtà della loro violazione. La loro colpa è ancora più grande poiché intervengono proprio quando si sta avviando un cambiamento dello standard di umanità che inizia a comprendere le donne. Quando «includendo nel diritto civile e nel diritto umanitario ciò che viola le donne, il significato di ‘cittadino’ e ‘umano’ inizia ad avere un volto femminile» (Postmodernismo e diritti umani, p. 155). L’accesso effettivo delle donne ai diritti umani coincide con la revisione dello status di umanità. MacKinnon affida dunque al diritto, e in particolare al diritto internazionale, una grande responsabilità: contribuire a rendere le donne umane.

1. Le donne sono umane?*

La Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo definisce che cosa è un essere umano1. Nel 1948, essa disse al mondo ciò cui una persona, in quanto persona, ha diritto. Sono passati cinquant’anni. Le donne sono umane?

Se noi donne fossimo umane, saremmo trasportate come merce pronta a essere venduta dalla Thailandia ai bordelli di New York2? Saremmo schiave sessuali, usate a fini riproduttivi? Saremmo allevate come bestie, costrette a lavorare per tutta la nostra vita senza essere pagate, bruciate nel caso i soldi della nostra dote non siano abbastanza, o nel caso gli uomini si stanchino di noi, fatte morire di fame quando i nostri mariti muoiono (se sopravviviamo alla loro pira funebre), vendute per sesso, perché non siamo apprezzate per nient’altro? Saremmo date in sposa ai sacerdoti, in cambio di denaro per espiare i peccati della nostra famiglia, o per migliorarne le prospettive terrene? Nel caso ci fosse concesso di lavorare dietro retribuzione, saremmo costrette a svolgere i lavori più umili e saremmo sfruttate fino al punto di essere ridotte alla fame? I nostri genitali sarebbero tagliuzzati per «purificarci» (le membra dei nostri corpi sono impure?), per controllarci, per marcarci e per definire le nostre culture? Saremmo smerciate come cose destinate all’uso e all’intrattenimento sessuale, in tutto il mondo, e in qualunque forma resa possibile dall’attuale tecnologia3? Ci sarebbe impedito di imparare a leggere e a scrivere4?

Se noi donne fossimo umane, avremmo così poca voce in capitolo nelle decisioni pubbliche e nel governo dei paesi in cui viviamo5? Saremmo nascoste dietro a veli e imprigionate nelle case, ci lapiderebbero o ci sparerebbero, perché ci rifiutiamo? Saremmo picchiate a morte, o quasi, dagli uomini con i quali siamo intime? Saremmo sessualmente molestate all’interno delle nostre famiglie? Saremmo stuprate durante i genocidi per terrorizzare, espellere e distruggere le nostre comunità etniche, o stuprate durante la guerra non dichiarata che si svolge ogni giorno e in ogni paese del mondo nel cosiddetto tempo di pace6? Se le donne fossero umane, la nostra violazione sarebbe goduta dai nostri violatori? E, se fossimo umane, e queste cose accadessero, non ci sarebbe praticamente nulla da fare in proposito?

Ci vuole un bel po’ d’immaginazione – e un’attenzione risolutamente concentrata sulle eccezioni privilegiate – per vedere una donna reale dietro alle maestose garanzie di «ciò cui ognuno ha diritto». Dopo più di mezzo secolo, quale parte di «ognuno» significa noi?

L’altisonante linguaggio dell’articolo 1 incoraggia ad agire gli uni verso gli altri in spirito di fratellanza. Dobbiamo essere uomini perché questo spirito ci includa? Ma forse questa è un’interpretazione troppo letterale. Se tutti dovessimo comportarci, gli uni verso gli altri, in spirito di sorellanza, gli uomini capirebbero che questo riguarda anche loro? L’articolo 23 prevede, in modo incoraggiante, un’adeguata retribuzione per chiunque lavori. E continua affermando che questo assicura una vita umanamente dignitosa per lui e per la sua famiglia. Le donne non sono pagate per il lavoro che svolgono all’interno delle loro famiglie: perché non sono ognuno, o perché ciò che fanno per le loro famiglie non è lavoro o, più semplicemente, perché noi non siamo lui? Le donne non hanno famiglie o le donne non possono avere una famiglia senza un lui? Se quel qualcuno che non è pagato affatto, o che è pagato molto meno rispetto alla giusta e favorevole remunerazione garantita, è quella stessa qualcuna che, nella vita reale, è spesso responsabile per il sostentamento della sua famiglia, quando è privata della possibilità di assicurare alla sua famiglia una vita umanamente dignitosa, non è umana? E ora che, a partire dalla promulgazione della Dichiarazione universale, ognuno ha ottenuto il diritto di partecipare al governo del proprio paese, perché la maggior parte dei governi sono gestiti degli uomini? Le donne rimangono in silenzio nelle stanze del potere perché non abbiamo una voce umana?

Un documento che adotta misure specifiche per la formazione dei sindacati, e a favore di ferie periodiche e retribuite, avrebbe potuto appellarsi alla specificità delle donne non soltanto per fare riferimento, ogni tanto, alla maternità, che tutto sommato è più riverita che tutelata. Se le donne fossero umane, la violenza domestica, l’abuso sessuale dalla nascita alla morte, prostituzione e pornografia incluse, e la sistematica denigrazione e reificazione sessuale delle donne e delle ragazze sarebbero state semplicemente omesse dal linguaggio ufficiale di questo documento?

Certo, la discriminazione sessuale è proibita. Ma come è possibile che sia stata proibita per tutto questo tempo, anche se solo come aspirazione, e che, ciononostante, tutte queste condizioni non siano state ancora concretamente immaginate come parte integrante di ciò cui ha diritto un essere umano, proprio in quanto umano? Perché il diritto delle donne di vedere la fine di queste condizioni è tuttora apertamente dibattuto sulla base di diritti culturali, diritti di espressione, diritti religiosi, libertà sessuale, libero mercato – come se le donne non fossero altro che significanti sociali, discorsi da ruffiani, feticci sacri o sessuali, risorse naturali, beni di consumo, tutto tranne che esseri umani?

Le omissioni della Dichiarazione universale non sono semplicemente semantiche. Essere una donna «non è ancora il nome di un modo di umanità»7, nemmeno in questo che è il più visionario tra i documenti sui diritti umani. Se misuriamo la realtà della situazione delle donne in tutta la sua varietà sulla base delle garanzie della Dichiarazione universale – anche se la maggior parte degli uomini non fa nemmeno questo – è molto difficile intravvedere, nella sua visione dell’umanità, il volto di una donna.

Le donne hanno bisogno di un pieno stato umano nella realtà sociale. Perciò, la Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo deve interpretare le modalità attraverso cui le donne sono deprivate dei diritti umani come una deprivazione di umanità. Affinché il glorioso sogno contenuto nella Dichiarazione universale si avveri, affinché i diritti umani siano davvero universali, sia la realtà che essa sfida, sia gli standard che essa afferma devono essere cambiati.

Quando le donne saranno umane? Quando?

2. Desiderio e potere*

Questo convegno, per quanto ampia sia la sua ispirazione, sofisticata la concezione, impeccabile l’organizzazione ed elaborata l’articolazione, non mi pare sia stato strutturato in modo da potenziare il dibattito. La discussione è soltanto intermittente. Quelli di noi che salgono sul palco tengono il cosiddetto discorso, che in realtà viene letto. Lo consideriamo un work in progress, mentre nella maggior parte dei casi si tratta di lavori che hanno già una veste definitiva. Poi voi intervenite con le cosiddette domande, che però sono per lo più delle asserzioni. L’evento si presenta come se fosse un dialogo, ma si svolge piuttosto in una serie lineare di discorsi. Veniamo presentati come se fossimo impegnati in un processo, quando di fatto siamo qui per realizzare un prodotto. Siamo coinvolti in un ciclo di produzione e consumo il cui ricavato sarà il libro che raccoglierà gli atti. La vostra partecipazione silente al dialogo fa sì che la nostra suoni come un applauso a una mano sola. E penso che sia un applauso sinistro per chiunque abbia una formazione di sinistra.

Se può servire, a seguito di queste considerazioni ho intenzione di parlare e non di leggere quello che ho scritto. Suppongo che quanto dirò si qualificherà comunque come un testo. All’inizio farò riferimento ad alcuni miei lavori già pubblicati. In questo modo mi sarà più facile esporre in modo conciso i termini principali di quella che, come deduco dalle reazioni della gente ai miei scritti, è una questione piuttosto complessa. Il tema diventerà un po’ più fruibile se affrontato nei punti essenziali. Vi chiedo anche di intervenire. Considererò le vostre «interruzioni» come segno di partecipazione. Mi hanno detto che posso sentirvi anche senza che usiate quei microfoni fallici. Dico tutto questo ora perché una volta che avrò cominciato potrebbe non essere così chiaro che ci sia spazio per i vostri interventi. Quello che vorrei faceste è alzare la mano o dire «Faccia un esempio» o «Ripeta lo stesso concetto con altre parole» oppure «Avanti, che differenza fa?».

Pubblico: Non è così semplice riuscirci.

C.M.: Lo so. Grazie. Le buone maniere sono spesso prese più sul serio della politica. E anche questa è una questione politica. Avrei voluto che ci suddividessimo in piccoli gruppi dopo che Ellen Willis ha completato la sua critica, ma sono stata dissuasa dal farlo. Tuttavia posso riproporlo, se volete. Mi hanno detto che è importante che questo convegno sia reso accessibile alle persone che non possono essere presenti. Questo mi ha motivata. In altre parole, gli organizzatori vogliono registrare la nostra conversazione. Se ci disperdessimo in piccoli gruppi non sarebbe possibile.

Pubblico: Ma non sarebbe la stessa conversazione.

C.M.: È vero, sarebbe diversa. E per fare sì che in parte lo sia egualmente, voglio provare a fare riferimento, piuttosto che alla letteratura critica e ai dibattiti specialistici che hanno avuto luogo altrove e che sono stati già adeguatamente ripercorsi dai relatori che mi hanno preceduta, alle osservazioni che sono state sollevate nell’ambito di questo convegno e a utilizzarle per esemplificare gli snodi teorici che vi propongo. Penso di poter contare sul fatto che questo convegno sia un’esperienza condivisa dalla maggioranza di noi. Terrò conto delle discussioni avute con alcuni di voi, delle domande che avete formulato dalla platea e delle idee che sono state avanzate da questo palco. Mi interessa specialmente rivolgermi a chi di voi ha menzionato il mio lavoro senza sapere che ero seduta al tavolo vicino o nella fila di fronte. Con queste scelte espositive vorrei rendere, per quanto possibile, il mio intervento più dialogico e fruibile.

Un’altra cosa a proposito della politica di questo convegno e del mio ruolo in questo contesto.

Diamo ad intendere di voler cambiare le cose, ma parliamo in modo tale che nessuno ci comprende. Sappiamo che i dibattiti seguono la moda: attualmente vanno di moda certi discorsi, tra qualche anno ne andranno di moda altri, diversi da quelli di dieci anni fa. Siamo abbastanza consapevoli da non pensare che ciò dipenda da un mero avanzamento del sapere. Aderiamo a queste mode, ne siamo coinvolti, ma non le stabiliamo noi. Mi preoccupa in modo particolare il fatto che quando si «parla alla moda» di realtà complesse – e quanto abbiamo detto qui è di centrale importanza rispetto a problemi reali – spesso si hanno conversazioni altamente cifrate. Non soltanto unilaterali, ma cifrate. Quali sono i requisiti richiesti per accedere al più aggiornato cifrario?

A volte penso a me stessa: MacKinnon, tu scrivi. Ma ti ricordi che la maggioranza degli analfabeti nel mondo sono donne? Che cosa fai? Me lo chiedo soprattutto quando penso alla ragione per cui siamo qui, al fatto che vogliamo realizzare i cambiamenti di cui parliamo. Quando biasimiamo qualcuno perché parla in gergo, tendenzialmente supponiamo che noi, invece, ci esprimiamo in modo chiaro e cristallino. Non è per sottrarmi a questa critica, ma per dire che questa critica mi sembra fondamentale per sviluppare una politica del linguaggio che sia tanto costruttiva quanto decostruttiva.

Il mio intervento si divide in tre parti. Svilupperò la prima in forma di argomento, illustrando che cosa intendo per femminismo. Prenderò lo spunto dagli articoli che ho pubblicato su «Signs» e li discuterò con voi. Mi assumo il compito di definire il femminismo e invito tutti a fare lo stesso. Vorrei aprire un dibattito su che cosa significa femminismo, piuttosto che su chi crediamo di essere per poterlo definire. In altre parole, voglio parlare delle cose piuttosto che di chi abbia l’autorità di parlarne. Lo faccio nella consapevolezza critica che ognuna delle nostre biografie limita l’esperienza a partire dalla quale formuleremo tale definizione sostantiva; sapendo che nessuna di noi individualmente ha l’esperienza diretta di tutte le donne, ma che insieme ce l’abbiamo, dunque questa teoria deve essere costruita collettivamente. Siamo qui per impegnarci a farlo. Qui ed ora. Questa è la ragione per cui la struttura gerarchica di questo convegno rappresenta un problema. Che tipo di teoria può essere costruita in questo modo?

Nella seconda parte del mio intervento proverò ad esaminare e approfondire alcune implicazioni dell’argomento che avrò inizialmente presentato in forma dichiarativa e sintetica. Sarò più discorsiva. Svilupperò le implicazioni che l’argomento iniziale ha rispetto ad alcuni nuclei concettuali centrali della teoria marxista, inclusa l’aspirazione ad una teoria unificata della diseguaglianza sociale, e le indirizzerò principalmente su questioni di metodo.

Concluderò con quelle che considero alcune questioni urgenti della nostra agenda. Non che non ci siano altre questioni urgenti rimaste senza risposta, ma voglio concludere con problemi cui non mi sono ancora dedicata in modo adeguato. L’autorità che rivendico per parlarvi di queste cose deriva dal fatto che sono convinta di quello che dico. Non è per ficcarvi tutto in testa, ma per assumermi la responsabilità della mia posizione.

Prima questione. Dal mio punto di vista la sessualità sta al femminismo come il lavoro sta al marxismo (chi di voi conosce i miei lavori sa che sto riprendendo il primo articolo che ho pubblicato sulla rivista «Signs»)1. Con questo intendo che sia la sessualità sia il lavoro riguardano ciò che è più proprio di ciascuno, ciò che più di ogni altra cosa rende ciascuno l’individuo a cui la teoria si rivolge e ciò che è in primo luogo annichilito da quanto la teoria vuole criticare. Secondo questa teoria siamo quello che siamo proprio in virtù di ciò che ci viene sottratto dalle relazioni sociali che esse criticano. Nella teoria marxista la società è descritta come costituita essenzialmente dalle relazioni che le persone intrattengono quando producono e realizzano quanto è necessario per sopravvivere decentemente. Il lavoro è il processo sociale di formazione e trasformazione del mondo materiale e del mondo sociale, il processo che costituisce gli individui come esseri sociali nella misura in cui le loro interazioni creano valore. La teoria interpreta il lavoro come l’attività che conferisce alle persone la loro identità sociale. La classe rappresenta la struttura sociale del loro lavoro, la produzione il processo, il capitale un prodotto compiuto. La questione principale, che la teoria marxista contesta e di cui noi ci interessiamo, è quella del controllo, che ha prodotto quelle relazioni che Marx, con i suoi scritti, ha tentato di modificare.

Un argomento corrispondente è implicito nel femminismo. Dal mio punto di vista – noterete che identifico il mio punto di vista con il femminismo – tale argomento rileva il fatto che la formazione, l’orientamento e l’espressione della sessualità organizzano la società secondo la separazione dei sessi, donne e uomini. Questa divisione sottende la totalità delle relazioni sociali; è strutturale e pervasiva quanto lo è la classe nella teoria marxista, sebbene, ovviamente, la struttura e la qualità della pervasività siano differenti. La sessualità è il processo sociale che crea, organizza, esprime ed orienta il desiderio. Il desiderio, nella teoria femminista, corrisponde al valore nella teoria marxista: non si equivalgono, ma occupano una posizione teorica analoga. Si crede che il desiderio abbia un’essenza naturale o che sia un impulso presociale, mentre è in realtà il frutto delle relazioni sociali e, nello specifico, delle relazioni gerarchiche. Questo processo crea gli esseri sociali che conosciamo come donne e uomini allo stesso modo in cui le relazioni che essi intrattengono costituiscono la società. La sessualità per il femminismo, come il lavoro per il marxismo, è socialmente determinata e, allo stesso tempo, determinante. È un’attività universale, ma sempre storicamente definita, e coinvolge congiuntamente il corpo e la mente. Come la classe dei lavoratori è definita dall’espropriazione organizzata del lavoro di alcuni a vantaggio di altri, così il sesso femminile è determinato dall’espropriazione organizzata della sessualità di alcuni per il vantaggio di altri. Della sessualità, l’eterossessualità rappresenta la struttura predominante, il genere il processo sociale, la famiglia un prodotto compiuto; i ruoli sessuali sono le sue qualità genericamente applicate a due persone sociali e la riproduzione è una conseguenza (i teorici talvolta dimenticano che uno per riprodursi deve di solito avere avuto un rapporto sessuale). Il controllo è anche una questione di genere.

In quest’analisi, sia il marxismo sia il femminismo sono teorie del potere e della sua distribuzione ineguale. Entrambe forniscono un resoconto di come un ordinamento (con «ordinamento» non intendo in alcun modo suggerire che esso sia scelto con l’eguale consenso di tutti) sociale sistematicamente diseguale sia internamente coerente, razionale e pervasivo, ma ingiusto. Entrambe sono teorie totali, cioè sono teorie della totalità, dell’intero, teorie del fondamento critico ed essenziale dell’intero che esse si figurano. Il problema della relazione tra la teoria marxista e la teoria femminista diventa allora quello di come entrambe possano essere vere allo stesso tempo. Nel tentativo di affrontare questo problema mi concentrerò sulla relazione tra questioni di potere e questioni di conoscenza, vale a dire sulla relazione tra la dimensione politica e quella epistemologica così come ognuna delle teorie le concepisce. Parlerò della teoria femminista del potere, della teoria femminista della conoscenza e delle conseguenze che esse implicano per una serie di questioni metodologiche marxiste. Dirò infine quale credo sia la relazione tra marxismo e femminismo.

Per «politico» intendo qui questioni di potere. Secondo la teoria femminista del potere, la sessualità è connotata dal genere e al genere è attribuito un ruolo sessuale (a questo proposito si veda il mio secondo articolo pubblicato su «Signs»)2. In altre parole, il femminismo è una teoria di come l’erotizzazione del dominio e della sottomissione crea il genere, la donna e l’uomo nelle forme sociali in cui li conosciamo. Per questo, la differenza sessuale e la dinamica dominio-sottomissione si definiscono reciprocamente. Erotico è ciò che definisce il sesso come una diseguaglianza e quindi come una differenza significativa. Questo secondo me è il significato sociale della sessualità e la visione specificamente femminista della diseguaglianza di genere. La teoria femminista della conoscenza comincia assumendo la prospettiva di tutte le donne sulla vita sociale e prende le mosse dalla posizione critica secondo cui il punto di vista maschile sulla vita sociale ha costituito sia la vita sociale sia il tipo di conoscenza che di essa abbiamo. In altre parole, la teoria femminista della conoscenza è inestricabile dalla critica femminista del potere maschile perché la prospettiva maschile, per conoscere il mondo, si è imposta su di esso e continua a farlo.

L’epistemologia risponde alla domanda: come si conosce? Che cosa vi fa credere che conoscete? Non indaga tanto sulle ragioni per cui io dovrei credere a voi, ma sulla vostra spiegazione del perché la vostra descrizione della realtà è una descrizione vera. Il contenuto della teoria femminista della conoscenza inizia con una critica del punto di vista maschile mettendo in discussione la posizione che nel pensiero politico occidentale ha assunto «colui che conosce». Si tratta della posizione neutrale, che chiamerò oggettività, vale a dire, il punto di osservazione non-situato e astratto. Io sostengo che, in società, questo coincida con il punto di vista maschile e voglio spiegare perché. Argomenterò che la relazione tra il punto di osservazione oggettivo, da cui il mondo viene conosciuto, e il mondo come in questo modo viene compreso è una relazione di reificazione. L’oggettività è la posizione epistemologica di cui la reificazione rappresenta il processo sociale, di cui il dominio maschile è politica e pratica sociale manifesta. Ovvero: guardare oggettivamente il mondo significa oggettivarlo. L’atto del controllo, di cui ciò che ho ora descritto rappresenta il livello epistemologico, è esso stesso erotizzato dalla supremazia maschile. In questo senso, dire che le donne sono oggetti sessuali è ridondante. Con la supremazia maschile la reificazione in chiave sessuale è ciò che definisce le donne come sessuali e come donne.

Vorrei ora sviluppare alcune implicazioni di questa tesi. In primo luogo, che cosa è il genere; poi, che cos’è la sessualità; infine, in quale tipo di analisi consista questo femminismo – nello specifico, perché la reificazione è specificamente maschile. Farò una breve digressione sul tema del soggetto e dell’oggetto. Di seguito tratterò delle conseguenze che una fondazione teorica di questo tipo ha rispetto ai problemi della falsificabilità e dell’incertezza e discuterò del verbo «essere» nel dibattito femminista.

Il genere qui è una questione di dominio, non di differenza. Le femministe hanno notato che le donne e gli uomini sono egualmente differenti, ma non egualmente potenti. Spiegare la subordinazione delle donne agli uomini, una condizione politica, non ha nulla a che fare con la differenza, in nessun senso fondamentale. Di conseguenza, dal momento che l’ideologia della differenza ha avuto un ruolo centrale nell’imposizione di questa subordinazione, essa ha molto a che fare con la differenza. In altre parole: ciò che noi conosciamo come differenza sessuale non esisterebbe – e tanto meno esisterebbe come questione sociale, tanto meno avrebbe il significato sociale che ha acquisito – se non fosse per il dominio maschile. A volte la gente mi chiede: «Significa che pensi non ci sia alcuna differenza tra donne e uomini?». L’unica risposta che so dare è: naturalmente esiste una differenza; la differenza è che gli uomini hanno potere e le donne no. Voglio semplicemente dire che gli uomini non sono dominanti per natura, né le donne sono subordinate per natura; il fatto che socialmente lo siano genera la differenza sessuale così come la conosciamo. Intendo suggerire che il significato sociale della differenza – e in essa includo la différance – si basa sul genere.

Se pensate che io stia facendo solo della retorica, specificherò i fatti cui mi riferisco. Quando parlo di dominio maschile, lo intendo in senso concreto e fattuale. E i fatti hanno a che fare con la percentuale di stupri e tentati stupri delle donne americane, che ammonta al 44 per cento. Se si chiede ad un gruppo di donne scelto a caso se sono mai state stuprate o se sono state vittime di un tentativo di stupro, includendo anche gli stupri subiti dal marito, questi sono i numeri3. Circa il 4,5 per cento delle donne è vittima di incesto ad opera del padre e un altro 12 per cento ad opera di altri componenti maschili della famiglia, fino a raggiungere un totale del 43 per cento delle donne sotto i diciotto anni, se consideriamo gli abusi sessuali subiti sia all’interno sia all’esterno dell’ambiente familiare. Questi dati, d’altra parte, sono elaborati sulla base delle dichiarazioni delle donne e dunque dipendono dalla fiducia che a loro si accorda, fiducia che Freud non ha avuto. Sapete che la teoria dell’inconscio fu concepita per spiegare come le donne riuscissero ad inventare esperienze di abuso sessuale infantile, perché Freud, in fondo, non credeva che potessero avere avuto davvero luogo? Se chiedete alle donne se sono state molestate sessualmente negli ultimi due anni, circa il 15 per cento dichiarerà di aver subìto violenze molto gravi o addirittura fisiche; circa l’85 per cento di tutte le donne che lavorano riferirà di molestie sessuali subite nel corso della propria carriera. Quasi un quarto delle donne è vittima di percosse da parte di uomini in famiglia. Se passiamo ai dati sugli omicidi, tra il 60 per cento e il 70 per cento dei casi le donne assassinate sono state uccise dal marito, dall’amante o dall’ex amante. Lo stesso non vale per gli uomini assassinati (gli uomini molto spesso si uccidono anche tra di loro). Le donne americane, in una percentuale di circa il 12 per cento, sono prostitute o lo sono state. La prostituzione, insieme con la professione dell’indossatrice, è l’unica attività per cui si giudica che le donne debbano essere pagate – dagli uomini – più degli uomini. Anche se poi la maggior parte delle prostitute non avrà mai il denaro perché lo prende il magnaccia. L’industria pornografica, esemplare sintesi dell’erotizzazione del dominio e della sottomissione con lo scopo del profitto capitalistico, è valutata otto miliardi di dollari l’anno, con un numero di punti vendita superiore di tre o quattro volte a quello dei ristoranti McDonald’s4. Interpretare questi dati nei termini della «differenza sessuale» rinforza, oscurandoli, i fatti del potere maschile che, come documentato da quegli stessi dati, sono sistematici.

In ogni caso, intendo la parola maschio come un aggettivo. L’analisi del sesso è sociale, non biologica. Non lo dico per assolvere alcuni uomini o per valorizzare tutte le donne, ma per fare riferimento alla prospettiva di chi compie le azioni violente che ho documentato, che le rende invisibili, divertenti, affascinanti e normali. Per maschi, dunque, intendo gli apologeti di questi dati; mi riferisco all’atteggiamento costitutivo di queste azioni, al modello che le ha normalizzate e le definisce come espressioni di mascolinità, al ruolo sessuale maschile, al modo in cui questo atteggiamento ha occultato il proprio genere ed è diventato «il» modello. Questo è ciò che intendo quando parlo del punto di vista maschile o del potere maschile. Gli uomini non hanno tutti eguale accesso al potere maschile, né potranno mai assumere completamente la prospettiva femminile. Se occasionalmente lo fanno, la pagano; e possono sempre rivendicare il potere maschile, che appartiene loro in automatico a meno che non venga coscientemente rinnegato. Anche una donna può assumere la prospettiva maschile o esercitare il potere maschile, sebbene rimanga sempre una donna. Il nostro accesso al potere maschile non è automatico come nel caso degli uomini; non siamo nate per questo né a tale scopo veniamo educate. Possiamo aspirarvi. Per esempio, io che sono qui in piedi e vi sto parlando: socialmente questo rappresenta una forma di esercizio del potere maschile. Sto occupando una posizione gerarchica, dominante e autoritaria. Voi ascoltate, io parlo; io sono attiva, voi passivi. Io mi esprimo; voi prendete appunti. Ci si aspetta che le donne siano guardate, non ascoltate.

Pubblico: Non è gerarchico e dominante anche il rapporto tra madre e figlio?

C.M.: In un certo senso sì, ma non si tratta esattamente della stessa cosa. Acquisisce alcuni aspetti gerarchici e autoritari con la supremazia maschile, che riunisce donne e bambini in una comune condizione di assenza di potere. In breve, non concordo con l’analisi Chodorow-Dinnerstein5 secondo cui il rapporto madre-figlio spiega il dominio maschile. Penso invece che sia solo in un contesto in cui il potere maschile esiste già che la relazione tra madre e figlio può essere caratterizzata come una relazione di potere, nel senso che può diventare un rapporto di orrore, angoscia, tradimento, crudeltà e, ciò che è cruciale, erotismo. Non credo che questa relazione sia il motivo per cui la supremazia maschile esiste.

Pubblico: Ma non è questa la condizione in cui ci troviamo – il dominio maschile?

C.M.: Certo il dominio maschile è realtà e io sto cercando di spiegarla. La relazione tra la madre e il figlio descritta in termini di dominio è una conseguenza della supremazia maschile, non la sua causa. Le cure materne non spiegano l’erotizzazione della gerarchia e nemmeno il fatto che essa sia basata sul genere. Non spiegano perché le femmine non crescano dominando altre donne. Se non fosse erotizzata dalla dominante sessualità maschile penso che la gerarchia non avrebbe il significato che ha, non esisterebbe laddove invece esiste, e tanto meno sarebbe legata al genere, e dunque alla madre, che è sempre una donna. Non credo che le cure materne siano una causa del dominio maschile; penso piuttosto che le donne e i bambini si trovino insieme in una condizione di assenza di potere, erotizzata dal dominio maschile.

Pubblico: E il potere femminile?

C.M.: Poiché penso che sia, socialmente parlando, una contraddizione in termini, riprenderò il filo del mio discorso; spero che diventerà chiaro perché penso che «potere femminile» sia un’espressione impropria. Se non mi seguite interrompetemi.

Ora vorrei affrontare il tema della sessualità. Non interpreto la sessualità come un contenitore transculturale, come qualcosa di essenziale e storicamente immutabile, né come Eros. Definisco sessualità qualsiasi cosa sia erotizzata nell’ambito una data società. La sessualità è ciò che la sessualità significa. La mia prospettiva è politica ed ermeneutica. L’ermeneutica si occupa della questione del significato. In questo senso, la sessualità è essenzialmente un prodotto sociale e relazionale, non è una «cosa» – il che comunque non vuol dire che non sia materiale, nell’accezione femminista di materialità.

Siccome la sessualità si presenta in forma di relazioni sotto l’influsso del dominio maschile, non sono le donne a stabilire i suoi principali significati. Nella società in cui viviamo il contenuto della sessualità è lo sguardo che rende le donne oggetto del piacere maschile. Attingo alla pornografia per la sua forma e il suo contenuto, per lo sguardo che erotizza ciò che è disprezzato, avvilito, reso accessibile, pronto all’uso, servile, infantile, passivo e animale. Ecco il contenuto della sessualità che definisce il genere femminile in questa cultura e la reificazione visiva è il suo metodo.

Prima Michelle Barrett ha chiesto come mai le donne finiscono per volere ciò che non è nel loro interesse (sto riformulando, ma credo che questa fosse la sostanza della sua domanda). Penso che, almeno in questa cultura, il desiderio sessuale nelle donne sia socialmente costruito come desiderio del nostro auto-annientamento. La subordinazione è erotizzata nelle donne e come caratteristica femminile; infatti in una certa misura godiamo di questa subordinazione, seppure mai quanto ne godono gli uomini. Questa è la nostra posta in gioco all’interno del sistema e non va a nostro vantaggio; questa è la nostra posta in gioco all’interno del sistema e ci sta uccidendo. Sto dicendo che interpretiamo la femminilità come il modo in cui finiamo per desiderare il dominio maschile, che meno di ogni altra cosa è nel nostro interesse. Tale critica della complicità non deriva da una teoria individualistica.

Il tipo di analisi che sostanzia questo genere di femminismo – segnatamente, il criterio in virtù del quale viene accettato come valido – in gran parte dipende dai criteri di adeguatezza adottati in una teoria. Se il femminismo è una critica del punto di osservazione oggettivo in quanto punto di vista maschile, allora rifiutiamo anche le tradizionali norme scientifiche come criteri di adeguatezza della nostra teoria, nella misura in cui la prospettiva scientifica coincide con il punto di osservazione oggettivo che critichiamo. In altre parole: la nostra critica del punto di osservazione oggettivo in quanto maschile è una critica della scienza in quanto approccio specificamente maschile alla conoscenza. Con ciò rifiutiamo i criteri maschili di verifica. E nemmeno ricerchiamo la verità nella controparte femminile di questo approccio perché anch’essa è stata plasmata dal potere maschile. Non glorifichiamo l’elemento soggettivo. Iniziamo col ricercare la verità del genere e nel genere, che ha prodotto tutto questo.

Perché la prospettiva oggettiva è specificamente maschile? Prima di tutto, noti a chiunque sono la specificità sociale, la particolarità, il carattere socialmente situato del pensiero. L’essere socialmente situato del pensiero si esprime attraverso i concetti che le persone elaborano per dare un senso alla propria condizione. O il genere è una condizione sociale oppure no. Se lo è, le teorie concepite da chi vive l’esperienza sociale degli uomini, più in particolare da chi non è cosciente del fatto che il genere sia una circostanza sociale specifica, saranno come minimo esposte all’eventualità di essere teorie maschili. Sarebbe difficile che non lo fossero, ci vorrebbero uno sforzo e una consapevolezza non indifferenti. Torno a dire: la mia non è una teoria biologica del genere, non penso che ogni forma espressiva di una persona biologicamente determinata nel proprio genere sia di conseguenza socialmente strutturata secondo il genere. Sto dicendo piuttosto che ci è familiare il fatto che le condizioni sociali modellano tanto il pensiero quanto la vita. E il genere è una condizione sociale oppure non lo è. Io credo che lo sia.

Il punto di osservazione oggettivo può essere assunto solo da un soggetto. Questo è molto interessante sul piano verbale. Soltanto un soggetto riesce ad assumere la prospettiva oggettiva, lo sguardo limpido sull’oggetto, il punto di vista che non è un punto di vista. Un soggetto è un sé. Un oggetto è altro da quel sé. Chiunque si sia in qualche modo interessato al problema del genere, dopo aver letto Simone de Beauvoir, sa che, socialmente, gli uomini sono i soggetti e le donne sono altro, sono oggetti. Così chi ha l’accesso sociale a quel sé che assume la prospettiva cui è consentito essere oggettiva è un soggetto, è socialmente maschio.

Quando prima abbiamo parlato di queste cose, David Kennedy mi ha detto che il soggetto oggettivo non deve essere necessariamente maschio e che dunque non capiva come mai si caratterizzasse secondo il genere. Potrebbe essere chiunque, ha detto. Beh, sì: ma io dico che, di fatto, non è chiunque; di fatto nel mondo si caratterizza secondo il genere. Se qualcosa, per caratterizzarsi secondo il genere, dovesse essere caratterizzato secondo il genere, chi di noi si impegna per un cambiamento sociale potrebbe fare le valige e andarsene... dove? Comunque rinunceremmo a modificare il genere. È ovvio che il soggetto oggettivo potrebbe essere chiunque. È il fatto che potrebbe esserlo ma non lo è, che dovrebbe esserlo ma non lo è, che lo rende un problema politico.

Possiamo osservare che, nel linguaggio come nella vita, il maschio occupa sia la posizione neutrale sia la posizione maschile. Detto altrimenti, la neutralità dell’oggettività e quella della mascolinità sono linguisticamente coestese, mentre le donne occupano la posizione contrassegnata dal genere, diversa, eternamente femminile. Un’altra espressione della specificità sessuale dell’oggettività a livello sociale è il fatto che le donne siano state «natura». Vale a dire: gli uomini si sono distinti come conoscitori, come le menti, mentre le donne sono state l’oggetto da conoscere, la materia, ciò che deve essere controllato e assoggettato, ciò su cui si agisce. Naturalmente questo è un problema sociale; ma noi viviamo in società, non nel mondo naturale.

In questo contesto, la questione della falsificabilità assume un altro aspetto. Una conseguenza del rifiuto, da parte delle donne, del modello positivistico della scienza è il rifiuto della teoria verificazionista basata sulla conta delle teste. Le verità strutturali sul significato del genere possono o meno produrre grandi numeri. Per esempio, dire che non sono solo le donne a vivere una certa esperienza, in risposta ad una descrizione dell’esperienza delle donne, significa suggerire che, perché qualcosa sia davvero caratteristico di un sesso, debba essere un attributo esclusivo di quel sesso. Analogamente, dire che non sono tutte le donne a vivere una certa esperienza, intendendo con ciò disconoscere la specificità sessuale, significa suggerire che, perché qualcosa sia caratteristico di un sesso, debba essere vero per il 100 per cento degli appartenenti a quel dato sesso. In entrambi i casi si tratta di criteri sessuali implicitamente biologici: unicità ed esclusività. Non importa che il sesso biologico non consista di due poli opposti e reciprocamente escludenti; questo rimane il modo in cui la biologia di genere viene ideologicamente concepita.

Le assunzioni metodologiche hanno conseguenze politiche. Un risultato della nozione implicitamente biologica della specificità sessuale è che le differenze tra le donne (e si notino, di nuovo, le differenze), come, inevitabilmente, la razza e la classe sociale, sembra

Le donne sono umane?

L'autore

Catharine A. MacKinnon

Rassegna stampa

Un monito scelto dalla famiglia Laterza come esortazione alla tenacia e ad una costante crescita.

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