Sommario

Prefazione (di Goffredo Fofi)

Provo a elencare alcuni dei motivi che rendono, a mio parere, così attuale la lettura di Capitini e la sua stessa figura, quello che è stato il suo modo di operare.

Il primo e il meno ricordato è, mi pare, la sua sfiducia verso le grandi ideologie che divisero il mondo nel secolo scorso e nei suoi anni: «l’assoluto dello Stato» (nazismo e fascismo, e dopo la prima e la seconda guerra mondiali il modello comunista, il fascino dell’Urss) e «l’assoluto del benessere» (le democrazie occidentali, il capitalismo, e soprattutto la pervasività del modello statunitense). Mentre il primo sembra scomparso dalla scena, il secondo tuttora vi domina, nella sua veste più oltranzista. Con il trionfo di un liberismo sfrenato esso ha portato il pianeta sull’orlo di un disastro che potrebbe anche essere definitivo. Se non sistema unico, probabilmente pensiero dominante anche del nuovo secolo per il tramite dell’american way of life, che ha finito per imporsi su quasi tutto il pianeta, suscitando in poche parti di esso, in particolare nel mondo islamico, le ben note reazioni fondamentaliste.

Parlando dell’Italia, se Capitini è stato osteggiato dalle destre, dalla Dc e dalla Chiesa cattolica o considerato con ironia ora affettuosa ora sarcastica dai comunisti, che in più momenti hanno pensato di potersene servire e sono riusciti a farlo soprattutto dopo la sua morte, non si può dire che i cosiddetti laici lo abbiano considerato di più, nonostante l’attenzione fraterna di grandi personaggi come Guido Calogero o Norberto Bobbio (che si definiva un «perplesso» di fronte al «persuaso» Capitini). Li allontanava la sua concezione religiosa e il fondamentale ottimismo che egli ne deduceva, e la fiducia non nelle «magnifiche sorti» ma nel «ben fare», per non parlare – ma questo valeva un po’ per tutti – di temi che solo in anni recenti si sono imposti all’attenzione dei migliori, come il nostro rapporto di rapina verso la natura, di sopraffazione verso il vivente e in particolare nei confronti degli animali.

Che strano personaggio appariva Capitini ai politici e ai filosofi del suo tempo, nonostante il diffidente rispetto che alcuni di loro, pochi, gli portarono! La sua concezione di una religione come «aggiunta all’opposizione» si è rivelata solo in tempi recenti – dopo la grande mutazione chiamata globalizzazione, con l’appiattimento delle esperienze e dei significati e la perdita d’attenzione per la storia (per la memoria e per il progetto) chiamata post-moderno – piena di potenzialità teorico-pratiche, sulla base del comune e generale ridimensionamento che la degenerazione della politica ci ha obbligati a compiere, più che della sfera della politica, della figura del politico.

La perdita dell’illusione di «cambiare il mondo» e di «cambiare la vita» (Marx e Rimbaud uniti, secondo l’aspirazione del primo surrealismo, delle «avanguardie» artistiche ma anche politiche del primo dopoguerra) ci ha tolto la speranza ma non la carità né il dovere di credere nella possibilità di reagire. In qualche modo, essere riconsegnati alla coscienza della durezza del futuro, della crisi o morte dell’utopia, ci ha costretti a considerare una prospettiva «religiosa», non ecclesiale, burocratica o dogmatica del nostro agire, quando ci si voglia ostinatamente, e appunto da «persuasi» secondo la concezione capitiniana, dei non-accettanti nei confronti di quelle che ci vengono presentate come realtà obbligate.

Il perno di tutta la concezione capitiniana dell’agire umano, la sua proposta, sta in una dichiarazione di cui abbiamo persino abusato, ma la cui chiarezza e necessità si sono fatte nel tempo sempre più evidenti. «Quando incontro una persona, e anche un semplice animale, non posso ammettere che poi quell’essere vivente se ne vada nel nulla, muoia e si spenga, prima o poi, come una fiamma. Mi vengono a dire che la realtà è fatta così, ma io non accetto. E se guardo meglio, trovo anche altre ragioni per non accettare la realtà così com’è ora, perché non posso approvare che la bestia più grandedivori la bestia più piccola, che dappertutto la forza, la potenza, la prepotenzaprevalgano: una realtà fatta così non merita di durare. È una realtà provvisoria, insufficiente, ed io mi apro ad una sua trasformazione profonda, ad una sua liberazione dal male nelle forme del peccato, del dolore, della morte. Questa è l’apertura religiosa fondamentale, e così alle persone, agli esseri che incontro, resto unito intimamente per sempre qualunque cosa loro accada, in una compresenza intima, di cui fanno parte anche i morti [...]».

Per Capitini, religione è «la coscienza appassionata della finitezza e il superamento della finitezza stessa», è «farsi vicino infinitamente ai drammi delle persone, interiorizzare», è il «di più aggiunto alla coscienza e all’operare». «La mia vita religiosa [...]», ha scritto, «1, si aggiungerà al mondo circostante come contributo che vuole arricchire e non opprimere; 2, starà ben aperta a tutto ciò che possa incontrare per approfondire, migliorare, rivedere, ascoltando e parlando, e non con la pretesa di soltanto parlare e rivelare». Senza questa «persuasione» non può esservi per lui politica, cioè una vera assunzione di responsabilità verso la comunità degli umani nei rapporti tra loro e nel loro rapporto con la natura.

Non-accettare la realtà così come ci si presenta vuol dire contribuire alla sua liberazione. È questo il primo passo, il primo gesto. Ed è solo in apparenza qualcosa di facile, perché la realtà ci si impone con un massimo di forza e di violenza, nella manipolazione che ne fanno i poteri – e questo, oggi, forse più che mai, nella capacità di penetrazione che ha dimostrato il modello di gestione delle società basato, almeno qui da noi, sulle possibilità del consumo e sulla pressione ossessiva nella formazione del consenso. È da qui, io credo, che occorre oggi partire, di nuovo e come sempre: dal rifiuto di accettare la realtà come ci dicono sia, un’idea del mondo quale ci viene imposta da chi comanda e presume di dirigere le sorti di tutti, l’uomo e la natura intera, compresi gli elementi.

Capitini dice che «bisogna avere apertura anche verso la storia», che «essa non deve farci paura [perché] la paura impedisce l’ispirazione e fredda l’amore». Ma come intervenire nella storia, da persuasi, da minoranze convinte della possibilità e del dovere di cambiare le regole che si sono imposte, e perlopiù sono state imposte, in una società, nella società umana?

Per Capitini la rottura che permette l’intervento affermativo nella storia è la nonviolenza, perché non si può ottenere niente di buono ostinandosi – come diceva parlando dei comunisti – a voler «lavare con l’acqua sporca». Egli diceva che bisogna scrivere nonviolenza senza la lineetta di divisione, per restar fedeli allo spirito affermativo dell’ahimsa gandhiano, togliendo dalla parola ogni negatività.

La nonviolenza rivela il grado di violenza che si annida nel potere. «Il problema non è che nuova gente arrivi, in un modo o in un altro, al potere; ma che il potere sia esercitato in modo nuovo», e anche questa è una proposizione che faceva scandalo, e di cui oggi molti si sono fatti persuasi, nel crollo delle esasperate fiducie del «marxismo» al potere. Però quel che più conta della nonviolenza capitiniana sono, credo, due fattori. Il primo sta nel rapporto con la natura. In un altro dei passi di Capitini che non ci si stanca mai di citare (in Le ragioni della nonviolenza, 1968, uno dei suoi ultimi scritti, possentemente riassuntivo), egli dice che «la nonviolenza non è soltanto una cosa della vita e nella vita. [...] Non si può tagliare da noi tutta la natura; ma si può scegliere: o svilupparci come bruta natura, o svilupparsi con crescente nonviolenza verso gli esseri, rimediando la crudeltà della vita e proseguendola nel buono, nel vivo, trasformandola progressivamente. [...] Un atto di nonviolenza è perciò anche un atto di speranza in questa trasformazione della cruda forza della natura». Ma più importante ci sembra considerare la nonviolenza come «liberazione di tutti», e ritornare all’attualità politica della proposta capitiniana.

La nonviolenza, ha detto Gandhi e ha ripetuto Capitini, non è pensabile soltanto come rifiuto di fare il male, di agire male nei confronti delle creature, è anche un modo eminentemente attivo di intervenire e di essa fanno parte indissolubilmente la nonmenzogna e la noncollaborazione. In forme storicamente vincenti, ma solo sul breve periodo, Gandhi ha saputo dimostrare la forza della nonviolenza come noncollaborazione, elaborandola nei modi della disobbedienza civile. Il «non accetto» si fa azione comune, trasformazione comune, intervento deciso nella storia che mette in discussione l’ordine del potere, i modi di gestione del potere.

È qui, io credo, nel discorso sulla disobbedienza civile – che è poi il perno dell’aureo manualetto Le tecniche della nonviolenza, che non incontrò negli anni del «movimento» la fortuna che avrebbe meritato, presi com’erano i suoi giovani da un’idea di rivoluzione che si rivelò ben presto vecchia e disastrosa e parodistica – che l’insegnamento di Capitini trova l’altro fondamentale elemento di attualità. Nei suoi ultimi anni di vita, un filosofo il cui pensiero ha avuto qualche punto in comune con quello di Capitini, Günther Anders, rinnegò la nonviolenza perché ne vide l’impotenza di fronte alla forza aggressiva e dominante del potere, a est come a ovest, con il modello consumista e le sue conseguenze, con la costruzione delle atomiche e con la scienza al servizio della politica e la politica al servizio dell’economia. Egli accusò i nonviolenti di fermarsi nella loro azione a inutili happening gratificanti, a una autoreferenzialità che doveva purtroppo diventare un marchio in altri campi dell’esperienza, giovanile e non solo, dopo il crollo dei movimenti e la vittoria di quella che allora chiamavamo «mutazione»: una falsa coscienza che ha finito per invadere anche il terreno delle cosiddette «buone pratiche», soddisfatte di una loro presunta diversità. In definitiva, ci siamo dati nuovi alibi secondo modi nuovi di non disturbare lo status quo, di «accettare» le regole imposte dai poteri. Dice Capitini in Il problema religioso attuale (1948) che la nonviolenza non è ordine e pace e che bisogna star bene attenti a che non si risolva «in una acquiescenza all’ingiustizia, a quella violenza di secoli cristallizzata in potere e in privilegi decorati ora di un’apparente legittimità». «Il nonviolento che si fa cortigiano è disgustoso: migliore è allora il tirannicida. [...] La nonviolenza è il punto della tensione più profonda del sovvertimento di una società inadeguata». La nonviolenza deve essere «attivissima».

Di disobbedienza civile oggi si parla molto poco e la si pratica ancor meno, mentre sarebbe il modo più consono ai tempi che corrono per rompere la crosta del raggiro e del consenso, per ridare all’individuo autonomia di giudizio e di decisione, per ridare alla politica il senso originario della responsabilità verso la cosa pubblica, per una acquisizione pratica e autentica di diritti e di doveri del singolo, dei gruppi, delle comunità. Dalla «religione aperta» di Capitini la disobbedienza civile scaturisce come una conseguenza pratica immediata, ed è il modo in cui oggi si potrebbe e dovrebbe intervenire nella disastrosa realtà in cui ci muoviamo, nello sconquasso culturale, morale e antropologico, e non solo politico, del nostro Paese, e non solo del nostro.

Introduzione (di Mario Martini)

Nella storia politica, culturale e sociale italiana del secolo scorso Aldo Capitini occupa un posto che potremmo definire di «protagonista appartato»¹ rispetto a figure dello stesso ambito di provenienza (l’Umbria della prima metà del Novecento), come il critico letterario Walter Binni o lo storico Luigi Salvatorelli.

1 «Protagonista anomalo» è la qualifica data a Capitini in un numero monografico a lui dedicato dalla rivista «Il Ponte», LIV, 1998, 10.

Nato a Perugia alla fine del 1899, Capitini si forma alla Scuola Normale Superiore di Pisa, dove si laurea in Letteratura italiana facendosi apprezzare dai maestri di quella Università, e in particolare da Attilio Momigliano, che lo nomina suo assistente volontario; il successivo passaggio agli studi di filosofia è segnato dal profondo influsso di Benedetto Croce e di Giovanni Gentile, anche se risentirà decisivamente del pensiero morale di Kant e dell’universo poetico e umano di Leopardi. Ben presto, infatti, Capitini matura un profondo distacco dalle posizioni del neoidealismo, nelle quali avverte una incapacità di leggere a fondo il significato del dramma della vita; attraverso la frequentazione degli scritti di Carlo Michelstaedter, il giovane studioso si apre alla sensibilità esistenzialista e ai temi della filosofia della crisi, che egli interpreta e svolge positivamente. Tra gli amici normalisti, con Claudio Baglietto pone le basi di un’opposizione morale, interiore e religiosa al regime che si sta affermando nel Paese, che si concreterà nel rifiuto di accettare l’appoggio dato ad esso dalla Chiesa cattolica, da Capitini avvertito come «un tradimento del Vangelo».

«Facemmo esplodere la bomba Gandhi alla Normale di Pisa», con queste parole il filosofo rievocherà la sua scoperta del maestro della nonviolenza, di cui è tra i primi in Italia a comprendere il messaggio nella sua giusta luce; Gianni Sofri sottolinea come egli sia stato «l’unico innesto del pensiero e dei metodi gandhiani sul tronco dell’antifascismo e della Resistenza»².

2 G. Sofri, Gandhi in Italia, Il Mulino, Bologna 1988, p. 143.

Nominato dal direttore della Normale segretario della Scuola, alla fine del ’32 viene dallo stesso rimosso dall’ufficio perché si è rifiutato di aderire al partito fascista. Tornato a Perugia, per un decennio vivrà poveramente di lezioni private e nella sua abitazione riceverà i più importanti esponenti di quella rete che egli ha intessuto nella seconda generazione di oppositori del regime. Con Guido Calogero prende parte alla stesura del Manifesto del liberalsocialismo, e nel febbraio del 1942 con questi e con altri viene arrestato e rinchiuso nel carcere delle Murate di Firenze.

Nei primi mesi del ’43 Capitini conosce una seconda volta il carcere, da dove uscirà il 25 luglio. Dopo la liberazione di Perugia, il 20 giugno del ’44, il successivo 17 luglio costituisce nel capoluogo e in alcune altre città i Centri di orientamento sociale, nelle cui assemblee periodiche per la prima volta dall’inizio del Ventennio è possibile esercitare il diritto di riunione e di discussione pubblica nonché il controllo «dal basso» dell’operato delle istituzioni amministrative e politiche. Queste straordinarie esperienze di vita democratica popolare avranno fine con il rinascere dei partiti politici, e il loro ideatore verrà emarginato e tenuto lontano dalle cariche pubbliche della rinata democrazia, alla cui preparazione aveva contribuito più di tanti altri. È stato anche pubblicato il fascicolo che contiene la documentazione delle questure su Capitini «schedato politico», che va oltre il periodo fascista e si chiude soltanto con la morte del «sorvegliato»³. Nelle elezioni del 1948 aderirà al Fronte Popolare, anche se poi sarà tra i primi a usare per se stesso la formula di «indipendente di sinistra».

3 Cfr. C. Cutini, Uno schedato politico. Aldo Capitini, Editoriale Umbra, Perugia 1988.

L’intellettuale è incaricato della direzione del «Corriere di Perugia», organo del Clnp, e nominato commissario straordinario dell’Università per Stranieri della città umbra. Finita questa esperienza, farà ritorno a Pisa, reintegrato nel posto di segretario e poi come docente universitario di Filosofia morale e Storia delle religioni. A partire dal 1946 Capitini realizza una serie di iniziative con le quali si propone di animare una discussione sulla situazione religiosa dell’Italia. Prima con Ferdinando Tartaglia, e poi da solo, dà vita a dibattiti e associazioni, dal Convegno sul problema religioso attuale al Movimento di religione, al Primo congresso per la riforma religiosa in Italia. Lo stretto rapporto che Capitini vede tra religione e nonviolenza si può verificare nell’intrecciarsi di queste iniziative. Dal 17 al 24 agosto del 1950 partecipa a Londra al Congresso mondiale delle religioni per la fondazione della pace, dove propone l’istituzione di una Internazionale religiosa nonviolenta. Nel 1951-1952 ha inizio la serie delle Lettere di religione, vengono fondati i Centri di orientamento religioso e promosso un Convegno internazionale per la nonviolenza, da cui ha origine il Movimento nonviolento. Nel settembre del 1961, sulla scia della risonanza della marcia antiatomica che Bertrand Russell aveva organizzato da Aldermaston a Londra, Capitini ideerà e realizzerà quella «Marcia per la pace e la fratellanza tra i popoli» da Perugia ad Assisi che, sebbene in seguito ripetuta e imitata da forze affini ed anche concorrenti, rappresenterà una novità e un unicum in Italia per il suo successo, per essere riuscita a mettere insieme intellettuali, studenti, vasti strati di ceto popolare, per l’affermazione e la diffusione di una cultura della nonviolenza e il superamento dei due blocchi in cui il mondo era allora diviso, che egli riassume nei termini di Oriente e Occidente⁴. Al 1952 risale l’incontro con Danilo Dolci: l’amicizia e la vicinanza alle sue lotte condotte in Sicilia testimoniano il comune impegno per un’Italia civile che vedesse mutate le condizioni di vita del Paese degli anni Cinquanta e Sessanta⁵.

4 Cfr. A. Martellini, Fiori nei cannoni. Nonviolenza e antimilitarismo nell’Italia del Novecento, pref. di G. Fofi, Donzelli, Roma 2006; A. Mariani Marini, E. Resta, Marciare per la pace. Il mondo nonviolento di Aldo Capitini, Plus, Pisa 2007.

5 Cfr. G. Boatti, Nella torre di Capitini, in «La Stampa», 29 novembre 2008; G. Bonina, Nell’isola dove Gomorra era grata a Dio, ivi.

Nel 1955 Capitini pubblica Religione aperta⁶: nel febbraio successivo la Suprema Sacra Congregatio Sancti Officii condanna il volume e ne ordina l’iscrizione nell’Indice dei libri proibiti, con un decreto che esce nel giorno anniversario della stipula dei Patti Lateranensi, coincidenza che Capitini non manca di sottolineare. Nel 1958 ebbero luogo i due famosi processi che videro coinvolti i coniugi Bellandi di Prato, rei di aver contratto solo il matrimonio civile e per questo bollati pubblicamente dal vescovo di quella città come peccatori; il vescovo, querelato e condannato in primo grado, fu assolto in appello, e furono condannati i Bellandi per avere – così si espresse la Corte – «sprezzantemente ripudiato il sacramento del matrimonio». In seguito a questo episodio, Capitini scrisse all’arcivescovo di Perugia chiedendo di essere cassato dall’elenco dei battezzati; il gesto, che avrà una certa risonanza e repliche, è preceduto e seguito da due scritti caratteristici del nostro: Discuto la religione di Pio XII e Battezzati non credenti.

6 Il libro fu edito da Guanda. Dopo il suo esaurimento, ne uscì una seconda edizione riveduta e ampliata dall’autore, presso Neri Pozza, Vicenza 1964.

Ancora in un altro ambito, quello educativo, il suo interesse e il suo operato si svolgono in una costante attenzione ai giovani e soprattutto in un impegno continuo di educazione civile e politica. Un lavoro che è rivolto anche alla riforma e alla difesa della scuola pubblica, luogo di formazione del senso della cittadinanza e presidio di democrazia, come si vede negli scritti raccolti in Scuola secondo Costituzione (1959) e L’educazione civica nella scuola e nella vita sociale (1964), oltre che alla creazione nel 1959, insieme ad altri docenti universitari (Lucio Lombardo Radice, Remo Cantoni, Carlo Ludovico Ragghianti, Tullio Gregory ed altri), di una Associazione per la difesa e lo sviluppo della scuola pubblica italiana.

Nel 1956, in seguito alla vincita di concorso a docente ordinario di Pedagogia, Capitini viene destinato all’Università di Cagliari, allora sede disagiata e periferica, dalla quale poté essere trasferito nella sua città soltanto negli ultimi tre anni della sua vita. Si spegnerà infatti a Perugia il 19 ottobre 1968.

La produzione letteraria e l’attività di Capitini possono essere affrontate su almeno cinque aspetti principali: il pensiero filosofico e l’interpretazione della cultura europea del Novecento (Elementi di un’esperienza religiosa, 1937; Vita religiosa, 1942; La realtà di tutti, 1944; Saggio sul soggetto della storia, 1947; La compresenza dei morti e dei viventi, 1966); la rilettura della storia e della situazione religiosa italiana (Il problema religioso attuale, 1948; Religione aperta, 1955; Discuto la religione di Pio XII, 1957; Aggiunta religiosa all’opposizione, 1958; Battezzati non credenti, 1961); il pensiero politico (Nuova socialità e riforma religiosa, 1950; Il potere di tutti, 1969, postumo); la prospettiva e l’attività nonviolenta (Italia nonviolenta, 1949; L’obbiezione di coscienza in Italia, 1959; In cammino per la pace, 1962; La nonviolenza, oggi, 1962; Le tecniche della nonviolenza⁷, 1967); l’impegno pedagogico e dell’educazione civile (L’atto di educare⁸, 1951; Il fanciullo nella liberazione dell’uomo, 1953; Educazione aperta, 2 voll., 1967-1968). Non va neanche tralasciata la possibilità delle diverse chiavi di lettura che la sua figura storica offre nella vicenda dell’antifascismo, nella formazione del movimento liberalsocialista e nella nascita della democrazia repubblicana, possibilità che è documentata negli scritti autobiografici⁹, nella pubblicistica su numerosi quotidiani e riviste dell’epoca¹⁰, e nella corrispondenza intrattenuta con un’ampia parte di esponenti dell’intellettualità e della politica italiana¹¹.

7 Edito dalla Libreria Feltrinelli, è stato recentemente ristampato dalle Edizioni dell’Asino a cura di G. Fofi (Roma 2009).

8 Uscito presso La Nuova Italia, anche questo testo è stato di recente riedito dall’Editore Armando a cura di M. Pomi (Roma 2010).

9Antifascismo tra i giovani, Célèbes, Trapani 1966; Attraverso due terzi del secolo, in «La Cultura», VI, 1968, 4, pp. 457-473.

10 «La Cultura», «Il Ponte», «Mercurio», «Il Mondo», «Criterio», «Il Nuovo Corriere», «Corriere di Perugia», « Il Socialista», «Italia domani», «Azione Nonviolenta», ecc.

11 A. Capitini, Lettere agli amici 1947-1968, a cura di G. Fofi, allegato a «Linea d’ombra», 1989, 44; A. Capitini, T. Codignola, Lettere 1940-1968, a cura di T. Borgogni Migani, La Nuova Italia, Firenze 1997; A. Capitini, W. Binni, Lettere 1931-1968, a cura di L. Binni e L. Giuliani, Carocci, Roma 2007; A. Capitini, D. Dolci, Lettere 1952-1968, a cura di G. Barone e S. Mazzi, ivi 2008; A. Capitini, G. Calogero, Lettere 1936-1968, a cura di Th. Casadei e G. Moscati, ivi 2009; A. Capitini, Lettere a Giuseppe Dessì (1932-1962), a cura di F. Nencioni, Bulzoni, Roma 2010.

La complessità delle tematiche e degli aspetti storici suddetti è da ricondurre unitariamente alla linearità del personaggio, alla sua esemplare coerenza di vita. Non è un caso, infatti, che tra i saggi dedicati a Capitini, i più interessanti sono quelli che hanno messo in rapporto le sue idee e proposte con i relativi dati biografici, come hanno fatto i primi amici ed estimatori quali Walter Binni, Guido Calogero, Norberto Bobbio, Lamberto Borghi, Alessandro Bausani, o con indicazioni autobiografiche, come i più recenti studi¹². Scorrendo gli oltre 850 titoli registrati nella bibliografia secondaria pubblicata nel 2007 e il saggio che la precede¹³, si nota come la fortuna dell’autore abbia un andamento nel quale l’interesse passa dal rigetto iniziale (con le eccezioni ricordate e soprattutto da critici di parte cattolica) ad un apprezzamento crescente. Se il rigetto ha a che fare con un messaggio troppo difforme dalla cultura del compromesso e dal costume di coscienza facile del nostro Paese (elemento che Capitini condivide con altri, anche se rari, autori del Novecento), esso è però in questo caso da connettere con il suo carattere «ereticale», il suo modo particolare e innovativo di concepire la religione. Egli mostra come in Italia esista un altro tipo di religiosità, diversa da quella cattolica e, diversamente da essa, pienamente compatibile con la laicità: una sensibilità religiosa viva nel Risorgimento, ad esempio, in una personalità da lui molto amata e ammirata, Giuseppe Mazzini; e viva nella temperie culturale della Resistenza e nella sua preparazione o eredità ideale in figure come Piero Martinetti, Piero Gobetti, Antonio Giuriolo, Danilo Dolci, Ignazio Silone, Adriano Olivetti.

12 Cfr. A. d’Orsi, Intellettuali nel Novecento italiano, Einaudi, Torino 2001, pp. 70-145; P. Polito, L’eresia di Aldo Capitini, Stylos, Aosta 2001; Id., L’opera religiosa di Aldo Capitini dalla formazione al 1943, in B. Henry, D. Menozzi, D. Pezzino (a cura di), Le vie della libertà. Maestri e discepoli nel “laboratorio pisano” tra il 1938 e il 1943, Carocci, Roma 2008, pp. 133-155; A. Capitini, Opposizione e liberazione, a cura di P. Giacchè, L’ancora del Mediterraneo, Napoli 2003; M. Martini, Lo stato attuale degli studi capitiniani, in «Rivista di storia della filosofia», LXIII, 2008, 4.

13 Cfr. A. de Sanctis, Introduzione a Fondazione Centro Studi Aldo Capitini, Bibliografia di scritti su Aldo Capitini, Volumnia Editrice, Perugia 2007, pp. 7-23.

In uno scritto del 1958 viene posto come fattore centrale di spiegazione della storia italiana il destino di minoranze che rimasero poi sempre tali, cioè perdenti: dal primo francescanesimo ai riformatori umanistici, da Giordano Bruno all’evangelismo protestante, al mazzinianesimo, ai liberi pensatori, ai martiri socialisti. Capitini lamenta che «il pane religioso degli italiani, allestito alla mensa del quotidiano con l’amministrazione dei momenti centrali della vita» da parte della Chiesa cattolica, se per un verso ha realmente costituito il nutrimento spirituale del popolo, per l’altro ha rappresentato un ostacolo alla sua educazione civile e alla sua emancipazione: la Chiesa, infatti, «non ha avuto esitazione ad inserire e sovrapporre ai suoi temi etico-religiosi più puri una notevole efflorescenza leggendaria, miracolistica, superstiziosa».

Norberto Bobbio, in un saggio del 1946¹⁴ dove presentava il libro appena uscito di Karl Popper La società aperta e i suoi nemici, richiamava Bergson come uno dei primi autori che avevano trattato di apertura e chiusura in Le due fonti della morale e della religione, ma sottolineava il fatto che, a cogliere la genuina ispirazione religiosa dell’apertura della coscienza senza cadere nel misticismo, fosse stato in Italia Aldo Capitini. Nel saggio laterziano per il quale Gianfranco Contini (allora giovane docente nel capoluogo umbro) suggerì il titolo di Elementi di un’esperienza religiosa¹⁵, Capitini aveva impostato il problema come incentrato nell’interiorità concreta e vissuta «fuori dell’ossequio e del culto tradizionali». È sempre Bobbio, in una trasmissione del 1962 del Terzo programma della radio dedicata a Cultura e costume fra il ’35 e il ’40, a darne il seguente giudizio: «Mentre il fascismo, ammantato di mappi imperiali evocava i demoni della guerra, Aldo Capitini, nello stesso anno, cominciava [...] il messaggio di una religione aperta, i cui precetti erano la non violenza, la non menzogna e la non collaborazione». E Capitini insisterà sull’apertura fino a vedere nella chiusura confessionale e istituzionale delle Chiese la prima causa delle società chiuse, quelle, per usare ancora le parole di Bergson, «i cui membri sono stretti da vincoli reciproci, indifferenti al resto degli uomini, sempre pronti ad attaccare e difendersi, costretti ad un atteggiamento di lotta».

14 Cfr. N. Bobbio, Società chiusa e società aperta, in «Il Ponte», II, 1946, 12, pp. 1039-1046.

15 Cfr. G. Contini, Capitini alla Normale, in Id., Postremi esercizi ed elzeviri, Einaudi, Torino 1998, pp. 165-168.

In uno scritto di poco posteriore si legge una considerazione che forse più di ogni altra ci fa capire il pensiero di Capitini al riguardo: «La religione è farsi vicino infinitamente ai drammi delle persone, interiorizzare. Essa è spontanea aggiunta, è un darsi dal di dentro e perciò libero incremento e pura offerta, non sostituzione violenta che si voglia fare all’infinita capacità di decidere delle coscienze»¹⁶. In Nuova socialità e riforma religiosa l’impostazione è meno intimistica, esprimendo l’orientamento di Capitini all’interno del liberalsocialismo; il tema è la ricerca delle condizioni per un reale assetto democratico della società, tema che Capitini svilupperà pienamente in seguito con la sua proposta dell’omnicrazia o potere di tutti. Qui la sua preoccupazione maggiore è quale sia il «centro»: il centro della realtà non è la produzione del benessere e dell’ordine sociale, ma l’affermazione del valore spirituale dato dalla persona che è il soggetto di «una socialità infinita e libera»; in altre parole l’esigenza di affermare una libertà in grado di conciliarsi con la socialità.

16 A. Capitini, Vita religiosa, con una nota di G. Carchia, Cappelli, Bologna 1985², pp. 69-70.

Religione aperta porta a compimento in maniera organica la riflessione elaborata negli scritti precedenti. La sua religiosità laica, nella quale la religione non è credo impositivo ma «libera aggiunta», propone il superamento dell’appartenenza di fede considerandola non necessaria, e persino potenzialmente dannosa nei confronti del problema della violenza. Infatti, anche il testimone della fede usa violenza se accetta di pagare per il suo bene quando questo non coincida con il bene «di tutti», che Capitini identifica nella stessa apertura a tutti gli esseri: «Quale che sia il Dio in cui si crede (o no), tenere per fondamentale questa apertura all’esistenza, alla presenza, alla speranza di ogni singolo essere» (in un altro passo: «La nonviolenza porta una sua prospettiva, di un sacro aperto e non chiuso, del valore di raggiungere l’orizzonte di tutti come superiore al cerchio dei credenti»)¹⁷.

17 Cfr. A. Capitini, Le ragioni della nonviolenza. Antologia degli scritti, a cura di M. Martini, Ets, Pisa 2007².

Il saggio unisce nel suo stile pacato e netto, come è tipico di Capitini, razionalità e impegno pratico; in questo senso, egli stesso ci dà una indicazione di lettura del libro: «E come io sono arrivato a pensare queste pagine dal vivo della pratica, da problemi trattati, discussi, e da decisioni dovute prendere; così mi sembra che il modo migliore di leggerle sia quello di essere aperti a riferimenti di esse con iniziative e decisioni che il lettore stesso possa prendere». In realtà questa scrittura, anche quando non attinge toni lirici (come nelle prove poetiche degli Atti della presenza aperta o del Colloquio corale), è di grande suggestione: tra le tante, basta leggere la pagina iniziale nella quale l’autore espone la sua «persuasione religiosa». E può essere sorprendente dover rilevare come le tesi e le posizioni più dirompenti affondino in un terreno di pensiero positivo, ricercando l’autore in ogni situazione di chiusura – che egli constata essere poi la condizione di normalità della natura oltre che della storia – la via dell’apertura. A questa condizione Capitini oppone il suo «non accetto», e quindi l’impegno fattivo per una sua radicale e incessante trasformazione.

Nel 1937, su proposta di Benedetto Croce, Laterza pubblicò nella sua prestigiosa «Biblioteca di Cultura Moderna» il primo libro di Capitini, Elementi di un’esperienza religiosa. A più di quarant’anni dalla morte il pensatore umbro torna al suo primo editore: la Fondazione Centro Studi Aldo Capitini ringrazia la casa editrice Laterza per la sensibilità dimostrata nell’accogliere la riedizione del secondo centrale testo capitiniano, Religione aperta¹⁸, a testimonianza di un costante e rinnovato interesse culturale.

18 La presente edizione riproduce quella del 1964, emendata dei pochi ed evidenti refusi.

Avvertenza

Questo libro uscì nel 1955 con lo scopo di presentare organicamente i risultati della mia esperienza e della mia riflessione su ciò che sia e debba essere la vita religiosa, che, nel mio interesse, sta al centro del lavoro filosofico, pedagogico, letterario, politico, sociale. E il termine di «religione aperta» era per me identico a quello usato con intensità, specialmente e pubblicamente nel decennio precedente, di «riforma religiosa», cioè di dar nuova forma alla vita religiosa. Il libro doveva soprattutto chiarire il termine di «apertura», mostrare come esso si facesse, secondo me, intrinseco alla religione. Sono tornato di recente su questo termine in un articolo Apertura e dialogo, uscito nel n. 1 della rivista «La Cultura», diretta da Guido Calogero (gennaio 1963).

Dal 1955 ad oggi ho portato avanti, da un lato il lavoro di chiarimento del contrasto di una religione aperta con la religione tradizionale, specialmente nei libri Discuto la religione di Pio XII e Battezzati non credenti, dall’altro il lavoro di chiarimento dei princìpi teorici, svolgendo l’idea centrale della compresenza dei morti e dei viventi. Era da ristampare il libro del ’55, esaurito nella prima edizione, e non potevo fare a meno di rivedere e rimaneggiare largamente molte pagine sopprimendo e aggiungendo specialmente nella prima metà del libro, senza rinunciare a nulla che fosse utile alla sua linea, e senza immettere parti troppo ampie che la mutassero.

Aldo Capitini

I. La mia persuasione religiosa

Apertura ai singoli esseri e compresenza cooperante di tutti, anche dei sofferenti e dei morti,

nel fare ilbene, nel realizzare i valori. Sproporzione tra i fatti della realtà limitata

e l’essere tutti nati e attivi nella compresenza. Più che una nuova religione, una realtà liberata.

Ho lasciato la pratica della religione cattolica da ragazzo. Sono tornato ad occuparmi di temi religiosi, dopo circa sei anni, alla fine della Prima guerra mondiale, ma senza riprendere precisamente né la pratica né la fede della religione tradizionale. Di «religioso» c’erano nel mio animo e nella mia ricerca intellettuale questi elementi: 1, il superamento del patriottismo scolastico in una disposizione umanitaria e internazionalistica, nella scoperta del principio supremo dell’amore fra tutti; 2, il distacco dalle valutazioni di una civiltà attivistica secondo ciò che uno può fare e affermare, e l’attenzione a chi non può fare, a chi si aggira esaurito per le strade e tra il lavoro degli altri, a chi è sofferente, ed è messo al margine della vita; 3, il rifiuto della considerazione della vita della giovinezza secondo i godimenti, le varie esperienze, la fortuna, apprezzando, invece, la fedeltà a «voti» di rinuncia e a un indirizzo moralmente rigoroso; 4, la ricostruzione della mia cultura su basi classiche, dopo l’esperienza dei moderni e dei contemporanei perfino estremisti. Il nazionalismo, il dannunzianesimo, il futurismo, restarono alle mie spalle, e ripresi, in fondo, la sincerità, la serietà, l’apertura del fanciullo di prima dei dieci anni. Il Leopardi, il Manzoni, Virgilio, il Vangelo, guidarono la ricostruzione dopo la parentesi di dispersione e di enfasi. Ero in una posizione morale, e in politica, attento (ma non professante) alle esigenze socialiste.

Il periodo che seguì, quello che nella società nazionale fu del fascismo, mi portò ad usare il termine di «religione» con una precisa intenzione e per concrete ragioni. Davanti al potere della violenza e davanti a quel falso classicismo, che era invece accademia e autoritarismo esteriore; e davanti al fatto che l’istituzione religiosa tradizionale nessun aiuto dava a contrastare ad un regime che era sbagliato dai punti di vista della libertà, della socialità, dell’educazione, mi trovai costretto a risalire direttamente ai maestri di vita religiosa, a contatto prossimo con quello spirito e quel metodo: Gesù Cristo, Buddha, san Francesco, Mazzini, Gandhi. Non dubitai di poter usare la parola di «religiosa» per la posizione che concretai: di fede in Dio, nella nonviolenza, nella nonmenzogna, nella noncollaborazione con ciò che crediamo un male e rivalutazione affettuosa per i sofferenti, i minimi, gli ultimi. Da allora (1931-32) cominciai un’elaborazione più attenta e concreta dei temi religiosi, tanto che lasciai gli studi letterari per gli studi filosofici, fino ad arrivare agli Elementi di un’esperienza religiosa (1937), nei quali princìpi come quelli dell’«infinita apertura dell’anima», e dell’«unità amore» erano svolti nelle loro conseguenze anche politiche e sociali.

Ma non vorrei che queste parole dessero l’impressione che la persuasione religiosa che mi ero costituito, fosse una formazione culturale. Se la cultura mi giovò, per rendermi meglio conto del carattere leggendario di tanti «fatti» collocati dalla tradizione alle origini del cristianesimo, per articolare e prendere migliore coscienza degli sviluppi di una libera posizione religiosa, e per osservare più informatamente nell’orizzonte del mondo il tramonto delle vecchie posizioni religiose e politiche; sono certo che anche senza cultura sarei arrivato ai punti essenziali della mia persuasione religiosa, a cui tendevo, si può dire, da fanciullo, ma che le vicende della vita, unite come sono ai sentimenti e alla riflessione, mi fecero concretare: sapere della guerra, conoscere direttamente il dolore e insistentemente, soffrire l’esaurimento, l’insonnia, la fragilità fisica, sperimentare il male morale, non accettare la violenza, interessarsi ai singoli, vivere in povertà, tendere ad associarsi per lottare politicamente, possono essere anche in una persona senza speciale cultura, e loro mi hanno condotto ad una vita religiosa.

Quando incontro una persona, e anche un semplice animale, non posso ammettere che poi quell’essere vivente se ne vada nel nulla, muoia e si spenga, prima o poi, come una fiamma. Mi vengono a dire che la realtà è fatta così, ma io non accetto. E se guardo meglio, trovo anche altre ragioni per non accettare la realtà così com’è ora, perché non posso approvare che la bestia più grande divori la bestia più piccola, che dappertutto la forza, la potenza, la prepotenza prevalgano: una realtà fatta così non merita di durare. È una realtà provvisoria, insufficiente, ed io mi apro ad una sua trasformazione profonda, ad una sua liberazione dal male nelle forme del peccato, del dolore, della morte.

Questa è l’apertura religiosa fondamentale, e così alle persone, agli esseri che incontro, resto unito intimamente per sempre qualunque cosa loro accada, in una compresenza intima, di cui fanno parte anche i morti; i quali non sono né finiti né stanno a fare cose diverse da noi, ma sono uniti a noi, cooperanti, a fare il bene, i valori che facciamo, e che nessuno può vantarsi di fare da sé. Così anche chi è, per ora, sfinito, pallido, infermo, e pare che non faccia nulla di importante; anche chi è sfortunato, pazzo (per ora), è una presenza e un aiuto unito a tutti.

La religione è semplicemente un insieme di pensiero e di azione, di princìpi e di atti (che possono anche accrescersi e variare) allo scopo di preparare e formare in noi l’apertura religiosa. Ma ciò che conta non è di avere sempre la religione, ma che venga una realtà liberata che comprenda tutti; e perciò incontriamo ogni persona, ogni essere, senza l’apprensione che possa finire, e con la gioia di essere in séguito sempre più uniti e cooperanti, verso delle realtà aperte che non possiamo descrivere.

II. Apertura religiosa

Il termine di «apertura», ora molto usato, ha in religione significati precisi.

Apertura di «tu» a tutti, riconoscendo che valgono molto più dei fatti che avvengono;

apertura ad una realtà liberata per tutti dal male (morte, peccato, dolore) riconoscendo

che non c’è nessuna ragione di ritenere che la realtà sia sempre com’è ora;

apertura di perdóno e di dare il bene; apertura di non chiudere in descrizioni particolareggiate

la realtà liberata; apertura nel considerare la vita religiosa come libera aggiunta,

senza dannazioni eterne, prive di liberazione; apertura nel volere l’esistenza,

la libertà, lo sviluppo, per tutti.

Il significato di apertura religiosa Da un certo tempo si usa spesso il nome «apertura» e l’aggettivo «aperto» per contrapposto a ciò che è chiuso. Contro ciò che rifiuta rapporti, contro ciò che è soddisfatto di sé, egoistico, cosa o individuo limitato, si vuole l’«apertura», perché sia stabilito un rapporto con altro, con altri, con tutto, con tutti. Che è la cosa chiusa in sé, che pretende di essere isolatamente dal resto? Non ci sono mille rapporti che la uniscono col tutto? la pianta non è per mille modi aperta alla luce, ai venti, alla terra, e se non fosse così, non perirebbe? e anche l’individuo che pretenda di fare a meno di rapporti con gli altri e con il mondo o con qualche cosa di superiore, non si annullerebbe? Apertura è vita, è maggiore vita, è migliore vita; anche migliore, perché esiste una doverosa apertura ai valori, alla bellezza, alla bontà, alla giustizia, all’onestà, alla purezza, alla legge del bene che ci parla e comanda e ispira – se ci apriamo ad essa – in ogni momento, ed eleva la nostra individualità che tenderebbe a restar chiusa, sorda, restia: il peccato, in fondo, è chiusura.

Ma il fatto che l’individuo ha, come vivente, rapporti con il tutto ed ha, come essere spirituale, rapporti con la produzione dei valori (altrimenti è chiuso e pecca), non basta, perché quell’individuo può spegnersi, e nobilmente spegnersi, dopo i suoi rapporti con il mondo circostante e con i valori. Qui è la tragedia della vita, e qui è l’intervento di un’altra apertura che va più in profondo, un’apertura che lotta e non accetta il mondo dei fatti come unico mondo, un’apertura che affronta la storia in atto e tutti gli universi, e vi prende premurosamente gli esseri singoli da salvare in eterno, perché essi nascendo sono entrati nella compresenza di tutti, e l’apertura religiosa è verso la buona compresenza di tutti, non verso la realtà che non ce la fa o non vuole reggere tutti gli esseri, e dà continuamente la morte ad una parte di essi.

L’amore religioso è apertura a tutti Apertura è amore, dire «tu» ad una persona, ad un essere, mai ritenendo che basti, approfondendo e mettendo in questo tu interessamento, attenzione, dedizione; tu, da non dire distrattamente, ma da vivere; e allora le parole possono esser poche, purché l’animo sia rivolto al tu e aperto infinitamente. Quando l’apertura del tu non si arresta ad una sola persona, ad un solo essere, ma è tale che si volgerebbe a tutti, l’amore è religioso. Questa non è che una disposizione di apertura a tutti: si capisce che nel fatto io non potrò dire un tu di amore a tutti, perché non incontro che singoli esseri, ed è impossibile purtroppo, nella realtà così com’è finora, che io dica un tu di amore a tutti gl’innumerevoli esseri, uno per volta, concretamente. Però la disposizione può esserci, anche dicendo il tu di unità amore ad un solo essere, se io incontro un solo essere: ti amo, mi rallegro per te, che tu ci sia, e l’infinito significa che ti amerò e mi rallegrerò per te anche domani e in séguito, costantemente; e poi, che se accanto a te, spunta un altro, anche a lui sono certo che volgerò il tu di unità amore. In questo modo la persona incontrata, amata, salutata con un sorriso mattinale, non è una persona con cui io faccia una lega chiusa, con cui stabilisca un «egoismo di due persone», come se mi fossi aperto un po’ e sùbito richiuso: l’apertura continua; a quella persona è rivolto un atto che ha la disposizione di accrescersi, non di cessare. Tale è l’apertura religiosa a tutti.

Le persone e gli eventi Questo atto è appassionato, perché se non è appassionato non è nulla: sarebbe un fare meccanico, e tutto ciò che è meccanico è chiuso; lo spirito comincia con l’apertura. Se l’atto è appassionato, vuol sempre andare più nel profondo, crescere su sé stesso, aprirsi ancora. E se la persona a cui è vòlto il tu è lontana, l’innamorato parla all’assente; e se la morte non gliela fa più vedere agli occhi corporei e animata, l’innamorato la sente presente, e non può persuadersi che sia ridotta a nulla; e se la persona amata è vivente, e gli vien detto che ha delle colpe, che ha agito male, l’atto di amore è persuaso che il male non comprende tutta la persona amata, e che questa può aver sbagliato, ma potrà anche far meglio, e nell’intimo è migliore di ciò che ha fatto. Così la madre sente per il figlio. La lontananza spaziale, la morte, il peccato o lo sbaglio, sono fatti o eventi che non chiudono la persona a cui è rivolto il tu di unità amore. E siccome la religione è educazione dell’amore, purificandolo elevandolo aprendolo strenuamente, portandolo all’orizzonte massimo, l’atto religioso di amore distingue, nel vivere il tu, tra la persona e gli eventi, tra il peccatore e i peccati, tra l’atto di amare in una compresenza crescente che comprenda tutti, e quei fatti della lontananza e della morte. Ma come può esser che quella persona a cui volgo il tu, sia coperta, chiusa, spenta, tolta via dal fatto della morte? Io non me ne posso persuadere nemmeno per gli animali. Quell’atto che si rallegra e si compiace per tutti gli esseri, proprio come singoli, l’uno dopo l’altro, diversi, non mi posso persuadere che sia una cosa effimera, che non possa nulla, perché c’è il fatto della morte. Quell’atto di unità amore ha, secondo me, ragione lui, è nel meglio di esser persuaso che la vera realtà è di unità con tutti, in modo crescente, sia come profondità di amore sia come numero di persone amate: questa realtà di tutti, questa compresenza crescente, non è essa la vera, l’autentica realtà, quella che merita di essere realtà?

Apertura ad una realtà liberata E per questo appassionamento che non si rassegna e non accetta i fatti come sola realtà, scopro una cosa importante: che le persone, nell’apertura religiosa, si aggiungono via via e aumentano di numero, senza cancellare le altre; così come ad una bella musica succede un’altra bella musica, e la seconda non annulla la prima; e così un atto di sacrificio e di bontà si colloca accanto ad un altro, e cresce la gioia, si moltiplicano i valori e le persone, e cresce la vera realtà, quella che merita il nome di realtà autentica, intima, eterna. Questa è la realtà a cui sono aperto. Invece la realtà dei fatti, dove il pesce grande mangia il pesce piccolo, dove pare che la morte chiuda l’essere, e dove il peccato chiude la persona, non è realtà come l’altra, non merita di crescere eterna, anzi mi apro a che si trasformi, che ceda, e renda possibile quella prima e vera e autentica realtà di tutti. La religione è, dunque, apertura appassionata ad una realtà liberata; è riconoscimento del primato che spetta all’unità amore con tutti; è fondazione di una prospettiva superiore a quella che si osserva nel mondo e che è secondo potenza; è risoluta non accettazione della realtà come ci si presenta, accettazione che facciamo, ora per inerzia e viltà, non osando di avere «speranza», di protestare, di vegliare per l’insonnia del rifiutare il mondo; ed ora per una male spesa sobrietà, che non vuole illudersi e illudere. Ma la religione è servizio dell’impossibile, rifiuto di accettare i modi attuali di realizzarsi della vita e del mondo come se fossero assoluti e gli unici possibili: e chi l’ha detto? chi ha detto che ci debba essere sempre il peccato, il dolore, la morte? la prostituzione, il furto, l’odio? la vittoria della potenza, lo sfruttamento sociale, l’inaccettabile decoratività dei potenti assoluti? Non è chiusura accettare che la realtà, la società, l’umanità, continui e ripeta sempre sé stessa nei suoi modi fisici, politici, sociali, biologici?

Il compito della religione La religione come è educazione e promovimento dell’apertura di unità amore, così è educazione e promovimento di apertura alla realtà liberata. L’una apertura è l’altra, ed entrambe si costituiscono coerentemente, svolgendosi e arricchendosi di modi. Il nesso è innegabile: se io amo veramente gli esseri, non posso non contrastare alla realtà dei fatti che li percuote e li distrugge. E quindi, nella religione, non basta l’amore agli altri e il sacrificio per loro, perché questo non è che uno dei due elementi: occorre ci sia anche l’altro, la liberazione per tutti, la prosecuzione di tutti in una realtà liberata; altrimenti il nostro amore non è pieno, e non ha il vigore di sostenere fino al massimo la sua esigenza. Ha ragione perciò don Zeno Saltini (l’ideatore di Nomadelfia, comunità fondata sull’amore religioso con conseguenti proprietà collettiva dei beni economici e famiglie costituite da madri e figli anche senza il vincolo di sangue) che «la bontà umanitaria non basta». E non solo perché bisogna trasformare concretamente la società, ma anche perché (sto dicendo) bisogna aprirci ad una trasformazione della realtà stessa.

Se queste due aperture, che sono intrinsecamente una, sono importanti (l’amore e la liberazione), la religione è, dunque, cosa fondamentale e, nello stesso tempo, transitoria. Fondamentale, per il compito di aprire verso gli altri, verso tutti, e verso le realtà in cui i tutti siano liberati. Ma è evidente che l’apertura consuma il proprio punto di partenza, poiché ci sarà bisogno di promuovere l’apertura all’unità amore verso tutti finché ci sia il pericolo di chiusura nell’odio o nell’indifferenza, e ci sarà bisogno di promuovere l’apertura alla realtà liberata finché ci sia, illusoria o no ma sempre qui tormentosa, la realtà del peccato, del dolore, della morte; ma oltre l’apertura, come ne parliamo e come la pratichiamo e promuoviamo nella situazione drammatica del mondo, c’è la realtà pienamente realizzantesi, la realtà estrema, l’éschaton, che si dia altre aperture che non sappiamo.

L’apertura religiosa ha una validità e disciplina intrinseche. Infatti il significato di apertura potrebbe essere stravolto a cose e gusti profani; ed ecco che la vita religiosa lo riconduce ai due elementi fondamentali che si sono detti. Quella è la prospettiva sana. Non si tratta di porre verso gli altri un’apertura malsana o bizzarra; né di porre un’apertura verso una liberazione che sia di fantasticheria. Bisogna passare per l’unità amore e per la liberazione dal male: i due elementi dell’apertura hanno lì il loro concreto e sano aggancio. E di questo posso portare spiegazioni, e il mio «bisogna» non avrà un carattere autoritario, ma sarà provato. Eccole.

Il valore I valori che talvolta si scrivono con la maiuscola, e sono, tra gli altri, la Bellezza dell’arte, la Bontà dell’amorevole sacrificio e dedizione, l’Onestà del giusto dare secondo il diritto, la Libertà del promuovere la vita e la civiltà, tutte le volte che sono avvicinati ai due elementi dell’apertura religiosa (amore e liberazione) si avvivano, si intensificano, si arricchiscono di nuovi motivi e sviluppi, si confermano e concretano. Questa è la prova che i due elementi hanno un’intrinseca sanità, e consuonano con i valori, ricevono e dànno. E non è vero che il tu religioso acquista dal valore? La conoscenza concreta di un’alta musica non rende più profondo il tu per una persona, per tutte? E, d’altra parte, l’atto di unità amore non ci fa approfondire di più un’alta musica? Un fanciullo, di quelli educati da Danilo Dolci in Sicilia, Pino (di undici anni) ha risposto così ad una domanda sulla musica: «A me la musica mi piace perché è una cosa molto bella che tutti gli uomini dovrebbero ascoltarla in silenzio per metterla in pratica e così diventeranno più buoni». Egli ha capito il rapporto tra la musica e la bontà, anzi la musica è senz’altro «da mettere in pratica».

Gesù e Buddha Un’altra prova ce la porgono Gesù e Buddha. Entrambi hanno parlato di liberazione: uno di «regno di Dio», l’altro di «nirvana». Ma si sono ripetutamente rifiutati di dare una descrizione particolareggiata di tale realtà liberata; hanno detto «volgetevi lì», hanno stimolato, destato, orientato ad essa, definendo accuratamente la via, il metodo, la preparazione, l’avvicinamento ad essa, e lo smontamento del mondo, o il capovolgimento delle valutazioni mondane. In questa prospettiva aperta alla realtà liberata, l’amore sta al punto centrale; senza amore non è possibile incamminarsi ad essa, disporsi a scorgerla. Anche qui, dunque, i due elementi, amore e liberazione, sono strettamente connessi, e nel nesso è l’importante per noi; la sobrietà di non descrivere la realtà liberata ha il profondo valore di lasciarla aperta, di non chiuderla in una rete di immagini, di qualità, di categorie che sarebbero quelle usate per l’insufficiente realtà del mondo; da ciò il profondo insegnamento di curare la prassi, e non di soddisfare l’immaginazione. Buddha, Gesù, comprendono che quelli che domandano che cosa sia la realtà del nirvana, o la realtà del regno dei cieli, sono quelli che vogliono immagini da assaporare, soddisfazioni inerti del pensiero; ed essi, invece, vogliono non saziare l’immaginazione, ma stimolare la pratica, la tensione operante e concreta, il sano vigore della coscienza. Ma allora, si obbietterà, se non si dice nulla, non c’è pericolo che ognuno si costruisca una realtà liberata a suo modo? Ecco dunque la necessità, ma non di una descrizione finale, bensì di una fondazione di elementi, poggiando sui quali si eviti e l’arbitrio di fare qualsiasi cosa credendo ciò religione, e l’arbitrio di tracciare immagini finali credendo che siano esse il punto di arrivo della religione. I due elementi dell’unità amore e dell’apertura ad una realtà liberata dal male nelle forme del peccato, del dolore e della morte evitano questi due arbìtri, sono sanità dello spirito.

I due elementi, amore e liberazione Ma voglio dare altre due prove. Non c’è in religione un errore più grave di quello di credere che basti «amare Dio». Perché bisogna vedere quale è il Dio che si ama. E c’è spesso il pericolo che una persona (o un’istituzione) ami il suo Dio, e poi faccia a meno di amare tutti. Supponete che questo Dio sia un idolo, un crudele, un arbitrario, un autoritario assetato di potenza e di gloria; e voi vedrete che colui che lo ama, crede di fare a meno di unità amore con tutti. Tanto è vero questo che due altissimi maestri di vita religiosa, entrambi màrtiri, sentirono questo pericolo di deviazione religiosa. Gesù Cristo afferma che due sono i comandamenti in cui si riassume tutta la Legge: amare Dio con tutte le forze, amare il prossimo (e voleva dire anche, lontani ed estranei) con tutte le forze, «e questo secondo comandamento è simile al primo» (Matteo, XXII, 39). Voleva egli guarire per sempre la tradizione religiosa da quello star fissi in Dio staccandolo da tutti, da tutto il teocratismo e teologismo e teocentrismo non aperto e non popolare, sequestrato da gruppi chiusi: «Guai a voi, scribi e farisei, ipocriti, perché chiudete il regno dei cieli davanti agli uomini; voi non vi entrate, e non vi lasciate entrare quelli che cercano di entrarvi» (Matteo, XXIII, 13).

Gandhi dice che due sono i princìpi supremi: la Verità e la Nonviolenza; la Verità è la legge morale, il bene morale che regge e corregge il mondo, e ci parla e comanda nella coscienza, in ogni momento e ad ogni persona; la Nonviolenza è amore benevolente per tutti, non collaborando col peccato, ma amando, difendendo, rassicurando infinitamente il peccatore, persuadendolo e liberandolo dal fare il male, eventualmente con il proprio sacrificio. E dice che la Nonviolenza è il mezzo per arrivare alla Verità: l’una e l’altra sono come due facce uguali di un disco. Egli vuole guarire così tutto il moralismo e politicismo che in nome di una «verità» pratica pretende di fare a meno della concreta vicinanza a tutti, visti come singoli, ad uno ad uno (perché così è l’amore).

La libertà laica-umanistica La religione, stando nel mondo, vale come strumento di apertura qui, come tale da mettere l’uomo nella direzione verso la liberazione, orientandolo quindi, attraverso l’impegno, alla speranza. Ma sarebbe un errore riempire questa apertura estrema; tanto è vero che tutte le volte che questo è stato tentato, è susseguita una spinta purificatrice e liberatrice da quelle arbitrarie costruzioni. Basti dire, per esempio, che uno di noi che si trovasse in un oltremondo fatto come quello descritto da Dante, come non si prospetterebbe un lavoro o un’esigenza o una speranza ulteriore, certamente l’abolizione dell’inferno, la liberazione di quelle anime, la pace di tutti con Dio? E non si deve prendere nel senso migliore lo sforzo della civiltà moderna, dopo quella medioevale che aveva strutturato l’aldilà, di rifiutare quella chiusura, e di porre nel mondo una libertà aperta infinitamente? Certo, la soluzione moderna era insufficiente, perché ricadeva ad esser chiusa nei limiti del mondo e della morte, e non c’era più l’unità amore in eterno del paradiso; era quindi piuttosto libertà che liberazione, attività nel mondo che eterna unità con tutti. Sta a noi oggi andare oltre questo laicismo umanistico, e portare la libertà ad apertura a che il paradiso si attui.

Il fare aperto di Gesù Cristo Nel mondo occidentale Gesù è stato l’alto maestro del fare aperto spinto fino all’estremo. Già grandi cose aveva detto Socrate sul rendere il bene invece del male. Ma Gesù ha posto questo in tutta la sua apertura, nella distinzione tra peccato e peccatore, perdonandogli. Fare secondo amore significa celebrare il rapporto di unità con ognuno (come fa il Samaritano), quale che sia la sua razza, le sue idee, la sua condotta; non chiudere gli altri nei loro fatti, nelle loro azioni, ma stabilire un rapporto libero, infinito, positivo, quale che sia la realtà del mondo, che tende invece a chiudere. Se si sta fedeli a questo atto, non si giudicano irreparabilmente gli altri distinguendoli per sempre in buoni e cattivi, li si vede come possibilità infinita, si dà inizio, uniti a loro, a quel superamento degli elementi di chiusura (peccato, dolore, morte), anche se gli altri non sembra che operino per questo superamento. La religione è iniziativa, e noi prendiamo l’iniziativa dell’appassionato superamento dei limiti. L’altra persona sta nel limite del suo agire che io disapprovo; ma amo la persona egualmente, pur trovando il modo amorevole di esprimere la mia disapprovazione e di non collaborare con il male che essa fa. L’altra persona è di una razza o di una condizione molto diversa dalla mia e magari tiene a tale differenza; ma il mio amore trascende ciò, e non rende assoluta, unicamente reale tra noi due, questa differenza. L’altra persona soffre un dolore profondo nel fisico o ha una limitazione grave, per paralisi, cecità, sordità; il mio atto verso di lei sarà di unità amore, iniziando così una realtà superatrice di quella limitazione. L’altra persona muore, ma l’atto di unità amore non accetta quel fatto, ama appassionatamente quella persona, la sente vicina a sé nell’intimo. Iniziative di unità amore, fare aperto ad una realtà ulteriore e non chiudente.

Nel pensiero orientale Anche nel pensiero orientale questo fare aperto era stato annunciato. «Vinci l’ira con la gentilezza, vinci il male con il bene». «Non rimproverare se rimproverato, non insultare gli altri; persino gli dèi sono ansiosi di entrare in relazione con colui che, colpito, non restituisce il colpo, e che non cerca di nuocere neppure al malvagio che lo danneggia». «Né con l’occhio né con la mente né con la voce dobbiamo nuocere agli altri… insultàti, dobbiamo rispondere con una benedizione» (Hopkins, L’Etica nell’India, Laterza, p. 172). «L’albero non rifiuta riparo neppure all’uomo che viene per tagliarlo» (ivi, p. 213). Anzi: «L’uomo virtuoso deve imitare l’albero di sandalo che, quando lo si abbatte, profuma la scure che lo colpisce». «Ciascuno dovrebbe agire verso gli altri nel modo stesso con cui vorrebbe che gli altri agissero verso lui stesso».

La religione come libera aggiunta E che sia così, che non si sia tratto tutto quello che c’è nel fare aperto, si vede anche nel modo di intendere la vita religiosa. È molto importante osservare il problema che la religione porta con sé. Essa divide o unisce? è guerra o è pace? La risposta è che è l’una e l’altra cosa. In quanto la religione è contrasto col mondo, protesta e tensione al superamento dei limiti di una realtà insufficiente, urto ai dormienti nell’angustia del gusto effimero, è separazione, è lotta, è guerra; in quanto essa parla di Dio, o di una realtà liberata, indica un’unità più profonda, la possibilità di una vera pace. Ebbene questo duplice e vivificante aspetto non vive pienamente nella religione quando essa è presa dalle chiusure. L’atteggiamento fondamentale religioso deve essere di libera aggiunta. Tutte le volte che essa si fa pretesa unica e autoritaria, sottomette l’unità di tutti a sé stessa, obbliga tutti a passare per sé stessa, e perciò divide, è guerra e non pace, e capovolge la sana impostazione; invece di porre la pace con le persone e la guerra con le chiusure del mondo, fa la pace col mondo e assume chiusure da esso, e conduce guerra alle persone, le fa schiave o uccide, al modo antico. Libera aggiunta religiosa è muovere da un’unità e un destino comune, non dicendo: io mi salverò e tu no; io sono santo e tu no; io sono ispirato, predestinato alla salvezza, pieno di verità, strumento di Dio, investito di una missione privilegiata, e tu no; ma dicendo: noi siamo un’unità e un destino comune, e se tu non te ne avvedi, e non ti comporti in conseguenza, io mi comporterò, invece, conseguentemente all’unità in cui credo, e aggiungerò (e accosterò anche a te, invisibilmente o no non importa) il mio sentire e agire in tal modo. Io do il mio contributo alla tua consapevolezza di una liberazione che, secondo me, comprende tutti. Tu non te ne accorgi, e può anche essere che questo tuo non accorgerti di una comune liberazione porti con sé problemi, ipotesi, che a me stesso possano giovare per approfondire la mia consapevolezza e la mia persuasione religiosa. Perciò la mia vita religiosa avrà due caratteri essenziali: 1, si aggiungerà al mondo circostante come contributo che vuole arricchire e non opprimere; 2, starà ben aperta a tutto ciò che possa incontrare per approfondire, migliorare, rivedere, ascoltando e parlando, e non con la pretesa di soltanto parlare o rivelare.

Il centro religioso È evidente che questa è apertura, e più che tolleranza. Non è adattarsi, più o meno volentieri, al fatto che vi siano altri che pensino e agiscano differentemente, e forse col solo scopo che facendo così agli altri, gli altri ci lasceranno pensare e agire come vogliamo. Ma è più: è gioia per la presenza degli altri, attenzione appassionata a come pensano e agiscono per scorgere se vi sono elementi per noi, è fiducia che ciò che disapproviamo in altri è minore dell’unità verso di loro, è offerta del proprio contributo liberamente aggiunto. Questa regola di azione potrà condurre non alla costituzione di una società chiusa di credenti, ma alla vita religiosa come centro di fede e di lavoro, che dà il suo sacrificio, ma non vede il cerchio chiuso, non fa la somma esatta dei risultati che deve tornare con quanto uno ha dato, non conta gli adepti e non esclude i non consenzienti. La religione si costituisce quotidianamente, è il nostro lavoro raccolto e serio di ogni giorno: esso arriva a punti fondamentali, li approfondisce, tiene presenti i contributi altrui, dando e ricevendo: la vita religiosa ha un carattere attivo ed attuale, serio e creativo, e in essa l’interiorità è impegnata a dare i suoi contributi incessanti. L’attenzione a ciò che è altro, nulla toglie alla fermezza dei punti di cui siamo persuasi.

La religione esige la libertà per tutti Se, dunque, operando religiosamente, voglio farti capire e sentire che la liberazione per te e per tutti è possibile, bisogna che ti lasci libero di arrivarci, di provare, di sperimentare, di sentire. Non basta che io te lo dica con le parole, e anche sentendolo io nell’animo. Ma bisogna che tu lo senta veramente, e come puoi arrivarci se non sei libero di fare la tua esperienza, di provare, di portarti a dire sì, o no? Io, da religioso, pur orientandoti all’altezza della realtà liberata, dovrò, nello stesso tempo, lasciarti la libertà, perché tu arrivi a capirne, a sentirne l’altezza e la verità. Sicché è per me fondamentale per la religione fare due cose:

1. Annunciare, esporre, celebrare, cantare l’apertura alla realtà liberata.

2. Volere la massima libertà per tutti, perché a tale disposizione festiva di apertura arrivino spontaneamente.

Non mi consegnate degli animi inerti perché io dia loro la tessera, il distintivo, la catenina al collo, o il battesimo, o un sacramento della realtà liberata; ma io lotterò per la libertà di informazione, di esperienza, di controllo, di decisione, da parte di tutti, e farò la libera aggiunta dell’apertura alla realtà liberata.

La religione è insufficiente se conduce all’immobilità, perché deve condurre, invece, all’attività migliore, più alta, più pura, più di valore. Dunque bisogna orientare la nostra attività ad essere sempre il meglio che si possa fare nel mondo. Perché, se ogni attività è sempre in qualche modo libertà e movimento, la religione cerca un movimento alto, di valore, e perciò solleciterà anche la libertà ad essere la più alta e la più pura, innestata nell’amore aperto a tutti e nel valore. Quindi, va bene che ci sia la libertà di assicurarsi la propria vitalità e di costituirsi una forza come mezzo (dormendo, mangiando, procurandosi beni, ecc.), ma – s’intenda bene – come mezzo per altro. Altrimenti sarebbe alquanto insignificante questo servire alla vitalità, visto che poi viene senz’altro la morte: la libertà di diventare corporei e vitali non è tutto, anzi è semplicemente un mezzo in questa realtà fatta così; perché se la realtà fosse fatta differentemente, potrebbe anche non esserci più: non si può escludere la possibilità di una realtà in cui quei mezzi vitali, per assicurarsi una sia pur minima forza nel mondo, non siano più necessari. Intanto vediamo che sopra la libertà rivolta a mezzi vitali per sé, c’è la libertà rivolta all’amore e al valore, su cui la religione non può cedere.

Un sacro di apertura È una religione autoritaria e chiusa quella che divide gli uomini in sacerdoti e laici, e divide i morti in beati e dannati nell’eternità. I sacerdoti formano un gruppo privilegiato di uomini che si dicono separati per quello che annunciano e comandano, per oggetti sacri (reliquie e sacramenti) che custodiscono e amministrano. Loro soltanto? e perché? perché hanno ricevuto un’unzione sacra da altri sacerdoti? Ma allora è una casta che si assicura e tramanda privilegi, per imporre agli altri un potere che impedisce la libera ricerca. Il vero sacerdote si vede dall’intimo, e non dal vestito o dal potere. Se uno vuole essere un sacerdote dell’amorevolezza e del sacrificio, della nonviolenza, della nonmenzogna, del vivere sentendosi vicino ai vivi e morti unito con loro, se uno accetta di lottare contro la società sbagliata fino a farsi crocifiggere: ebbene, costui sarà in questi atti sacerdote dentro di sé e farà nella società dove sono uguali i diritti di tutti, una libera aggiunta di bene. Se è un vero sacerdote, se lo fa per tutti, non chiederà un merito speciale, un riconoscimento esterno.

Così vediamo chiaramente che c’è un sacro di esclusione, di chiusura

1. che presume di venire dall’alto con autorità e con assolutismo;

2. che conserva il latino, cioè una lingua che non è capita dal popolo;

3. che decide ciò che è bene e ciò che è male (anche il votare per certe liste politiche!), senza ammettere la ricerca e lo sviluppo nella fondazione dei valori, e la libera conferma in sé della persuasione di essi;

4. che afferma che non basta la buona volontà e la buona intenzione, se non si accettano anche i dogmi;

5. che vuol far credere come vere tante cose discutibili e tante leggende, che sono negli stessi Vangeli, e che si sono formate dopo Gesù Cristo, come accadde per Buddha e per altri fondatori religiosi;

6. che vuole la parrocchia totalitaria, con tutti uniti nello stesso credo, negli stessi sacramenti, nella stessa sudditanza al sacerdote, il quale mette paura con la visione dell’inferno, e getta fuori del chiuso castello, protetto dagli arcangeli, i peccatori nelle mani dei diavoli.

Si sta formando un sacro di apertura

1. che non ha bisogno di essere costituito da un’istituzione che dia l’unzione di sacerdote;

2. che usa con tutti e in tutte le occasioni la lingua comune, da tutti intesa;

3. che ricerca, osservando l’esperienza, le leggi passate e la voce della ragione nella coscienza, ciò che è da fare, e ciò che è da non fare;

4. che è libera aggiunta del proprio animo di unità amore con tutti, sentendoli presenti ed immortali, anche se lontani e morti;

5. che è rispetto delle opinioni di tutti;

6. che non si organizza in parrocchie con la dannazione di chi non ha la stessa fede, ma in centri di fede e di lavoro che dànno, senza chiedere in cambio e che hanno la persuasione e la gioia di essere così uniti, dal centro, a tutti.

La festa nella religione aperta Il principio fondamentale della religione aperta è che ci salviamo tutti. Noi non possiamo vivere con il privilegio che ci salveremo noi se crederemo ai dogmi e se seguiremo i sacramenti, mentre gli altri andranno all’inferno. Ai tre modi di sentire la domenica:

a) del credente della religione tradizionale che va in chiesa, assiste a quelle funzioni, prende i sacramenti, e si crede salvato; ma gli altri? e quella per lui può essere una festa? non pensa a quando centinaia di milioni andranno all’inferno?

b) di quello che non è credente tradizionale, e considera la festa solo un giorno di riposo, di distensione, di divertimento;

c) dell’attivo politico o sindacale che nella festa si dà a girare tra i lavoratori per suscitare la tensione verso una società migliore; se ne può aggiungere un quarto:

d) del persuaso della religione aperta che non va alle funzioni della religione tradizionale che lo separano dagli altri, e pur riposandosi o facendo il lavoro politico, sente più vivamente un’unità elevata con tutti; dice ogni tu con maggiore amorevolezza attenzione comprensione perdóno, non accetta che i morti siano «finiti», ma si riconosce unito anche con loro, che ci sono vicini e ci aiutano (siamo tutti un’unità); ascolta una musica, va a vedere cose belle d’arte, ma come se tutti fossero lì presenti ad averle create. Nella festa egli sente il coro di tutti, e più viva, nella sacra luce festiva, la vicinanza dei morti.

Non vi pare religioso la mattina della festa, invece di andare in una chiesa, recarsi in un ospedale, assistere un moribondo, e sentire che quella persona non va nel nulla, ma, lasciato il suo corpo, si unisce all’intima presenza con tutti?

III. La morte e i morti

Per capire che la morte non chiude in sé il morto bisogna muovere dal tu,

dalla morte degli altri, e non dall’io. La religione è in stretto rapporto col problema della morte

in tutti i tempi e luoghi. La morte può essere considerata come un fatto da fuggire;

come passaggio ad un Giudizio morale complessivo sulla propria vita;

come abbandono del proprio corpo e passaggio alla compresenza di tutti.

Ma questa realtà di tutti non è qualche cosa che resti spirituale e corale nei valori:

sta aperta e preme ad una nuova realtà, un nuovo corpo, un nuovo universo,

non assetato di potenza come appare ora. I morti sono uniti a noi nel bene che facciamo:

qui li ritroviamo e sempre più li vediamo nella realtà liberata.

C’è una differenza tra la morte e i morti: la morte appartiene ad una realtà finiente,

i morti appartengono ad una realtà crescente,

che prende il posto di quella della potenza e della violenza.

E già il corpo può purificarsi, inquadrato in elementi superiori;

l’universo può aprirsi. L’amore sessuale era strettamente connesso alla paura della morte:

la religione è persuasa della fine della morte.

Il culto dei morti e la religione Del destino dei morti sembra che sia atta a parlare la religione. Anzi certe volte la religione è così connessa con i morti, che quasi si esaurisce nel rapporto con loro. Le ragioni sono probabilmente queste: i morti entrano nell’invisibile, in ciò che è «altro» dal mondo, e quando il mondo non ci aiuta, si ricorre ad altro; lì è l’imperscrutabile, il mondo delle cause di ciò che avviene quaggiù; e i morti sono persone che abbiamo amato: perché si sono arrestati? che vuol dire il mistero del loro silenzio? ci amavano, ed ora come può essere che non ci amino più? continueremo dopo la morte, noi, gli altri, tutti? Anche Dio è spesso come un grande morto, e risorto a meglio. E se i morti fossero dei «liberati» in meglio, invece che in peggio? Certo è che il culto e il pensiero dei morti è similissimo in parti ed in epoche molto lontane: segno che siamo vicini a qualche cosa di essenziale nell’uomo, di universale.

Due modi di affrontare il problema Un primo modo di affrontare il problema della morte è quello di considerarla come un fatto: il destino dei morti è un fatto che li colpisce, e gli uomini hanno paura che i morti invadano la linea che li separa da noi; quindi gli antichi dell’età classica, e, in genere chi vive una concezione umanistica della vita, fa sforzi per tenere ben separati i due mondi. Mentre nell’età greca arcaica i morti tornano tra i viventi, Omero e la religione olimpica tende a tenerli circoscritti nella loro condizione che è triste, esangue, inferiore. Dice Walter F. Otto: «La sfera della morte ha perso il suo carattere sacro, gli dèi appartengono completamente alla vita e sono, per la loro essenza medesima, separati da tutto ciò che è morto. Gli dèi olimpici non hanno nulla a che fare coi morti, vien anzi detto espressamente di loro, che essi abborriscono l’oscuro regno della morte... in epoche posteriori... evitano la vicinanza di morenti e di morti, per non venir contaminati» (Gli dèi della Grecia, p. 30). Anche nella civiltà europea, quando si afferma l’idea classico-umanistica, ci si separa dalla morte; e si vive come meglio si può la vita nel mondo, nei suoi valori che qui la giustificano. Da cui la libertà, l’iniziativa individuale e l’accettazione della fine della persona come individuo vivente. Questo punto di vista torna sempre con l’umanismo: gli dèi dell’Attività, della Produzione dei valori, dell’Eccitazione, della Cultura, dell’Arricchimento, della Potenza, si pongono dalla parte dei viventi.

Un secondo modo è quello morale e del Giudizio finale. La morte conduce al riassunto morale della propria vita, al Giudizio, che conferma e sanziona la distinzione tra il bene e il male. Per questo modo è necessario conoscere pienamente la legge secondo cui uno sarà giudicato, ed ecco che si presenta chi rivela questa Legge e dà garanzie che il Giudizio corrisponderà ad essa. Senza la morte non ci sarebbe questo passaggio da un esperimento temporale ad una vita eterna.

Questo secondo modo è superiore al primo. Perché il primo si moveva in un alone di tristezza, lasciava ai margini qualche cosa di irrisolto, e faceva appello perciò ad una più o meno stoica virtù di accettazione, o alla stanchezza degli anni che fa desiderare il pieno riposo. Soluzione insoddisfacente, perché c’è la morte cruda dei giovanissimi, e poi perché un «accettare» fa sempre sorgere il dubbio se sia lecito, o non si debba protestare e appassionarsi per un meglio. Perciò una certa tristezza. Si dirà: «ma la tristezza ci vuole, perché la gioia, quando viene, abbia un sapore; e noi dobbiamo virilmente accettarle entrambe». Andrebbe bene se si trattasse di sentimenti; ma qui c’è un essere vivente, che è annientato; c’è un tu che io dicevo, e non come ad una cosa o ad un fatto, che possono ben passare. Lo Hegel ad una madre che aveva perduto un figlio, scrisse per consolazione che certamente era meglio averlo avuto, anche se era morto, piuttosto che non averlo avuto e conosciuto e amato. Va bene; ma non basta; io posso dire questo, se voglio, per gli eventi, riconoscendo che anche eventi tristi hanno avuto un effetto che ha servito; ma una persona è più di un evento. Sì, io l’ho conosciuta ed amata, ma non sta mica tutto in questo, e nel pesare il bene per me di questo evento: il tu a quella persona mette capo a qualche cosa di reale, a un essere vivente che io vorrei unito per sempre con me e con tutti, in tutti i miglioramenti della realtà. Perciò il secondo modo è superiore, perché la limitata gioia oraziana scompare, e viene la più profonda gioia di Socrate o di san Francesco. E se la saggezza nel mondo è sostituita dal duro sostenere rinunce e doveri, l’orizzonte è ben più largo, e la visione finale conforta.

Travaglio interno al secondo modo Ma il secondo modo, superiore a quello umanistico della vita che ha una rapida pietà per colui al quale càpita il fatto della morte, ha in sé una difficoltà che bisogna superare. E questa è il Giudizio, dovunque sia compiuto e comunque. Certo, è importante che io sappia che ogni mia azione ha una conseguenza, e che io debbo ben vegliare perché ne sono responsabile, sia che l’azione mi riempia di motivi di ulteriore pena per il male compiuto (karma), sia che io debba passare per un vero e proprio Giudizio e resa dei conti. Farò un esame più attento del mio agire, per presentarmi al Giudizio nelle condizioni migliori, o per avviarmi più speditamente alla liberazione da conseguenze penose. Così eviterò quella certa faciloneria, che è il precipitato della posizione umanistico-laica. Ma l’inconveniente sta in questo, che l’agire è libertà, se la legge non preesiste alla libertà stessa; altrimenti la libertà sta semplicemente nel conformarsi a qualche cosa che è posto dal di fuori. Se io domani mi persuado di un’iniziativa doverosa più profonda di quelle attualmente esistenti, dovrò rinunciarvi perché esiste una legislazione definitiva e chiusa che non considera quella iniziativa? E chi è che mi dice come si svolgerà quel Giudizio, in base a quale leggi? e basteranno poche leggi, o ci vorrà tutta una casistica per esaminare i singoli casi particolari? E allora ci sarà un gruppo di persone che si attribuiranno l’autorità di far questo, garantendo che il Giudizio sarà secondo comandamenti, precetti, ingiunzioni espresse da quelle persone. Si vede sùbito che in questo modo il Giudizio genera un’autorità assoluta qui nel mondo con i gravissimi inconvenienti che già conosciamo, perché quell’autorità, per es. sacerdotale, vuol imporre lei una condotta che talvolta è inaccettabile. L’abuso dei sacerdoti è un’esperienza oramai vecchia e frequente. E si basa sulla pretesa di poter enunciare le leggi divine in base alle quali l’individuo sarà giudicato dopo la sua morte. Se i sacerdoti si accontentassero di presentare consigli, precetti, norme, così come ogni altro centro legislativo ed educativo, potrebbero essere utili all’individuo che, se è aperto, cerca di orientarsi e di pensare come deve agire nel mondo, e perciò ascolta i genitori, gli adulti, le tradizioni, i libri, gli altri, i centri legislativi ed educativi. Ma il fatto è che i sacerdoti si presentano con un potere preminente, assoluto (che non deve render conto, diceva Pio XII, né al popolo né ad un tribunale civile); essi si ritengono autorizzati (ma non c’è, a tale pretesa, altra base che quella formulata da loro stessi nella loro storia) a dire quale è la Legge secondo la quale l’individuo sarà giudicato, con tutto un insieme di casi, di varietà di pene, di indulgenze, di aggravanti, specialmente se è mancata l’obbedienza ai sacerdoti!

Per reagire a questa impostazione autoritaria (affidata a un libro o a un’istituzione), si sono fatte tre cose: 1^a, si è ridotto tutto quel complesso (che, per giunta, si accresceva) di comandamenti, precetti, ingiunzioni, ad una sola cosa, che è la buona intenzione, il teso sforzo della coscienza di agire, dopo la più attenta informazione dell’agire doveroso; criterio costante e da applicare volta per volta; 2^a, si è tolta la necessità di intermediari gruppi autorizzati e con poteri assoluti; libero ognuno, personalmente o come gruppo, di eseguire un agire più alto, di prendere iniziative più valide; ma senza il potere di garantire alla coscienza che in quel modo il Giudizio assolverà, o nell’altro condannerà; 3^a, si è fatto a meno della rappresentazione mitologica di un Giudizio speciale, personale o universale, di entrambi, affermando che tale Giudizio è in atto, e nell’interno della coscienza, prima di ogni data e prima della morte. Travaglio questo, necessario per superare quegli elementi mitologici e autoritari, che appunto perché tali, uno prospettava in un modo e uno in un altro, facendo perciò perdere loro forza e persuasività. Ma il punto raggiunto e chiarito esigeva uno sviluppo ulteriore, un veder meglio.

Limiti della soluzione della «buona intenzione» Un grande passo si era fatto. Una delle teorie del Giudizio affermava che il Giudizio universale è «voluto da Dio per la propria gloria e quella di Cristo e degli eletti, per la confusione dei reprobi» (Catechismo cattolico). C’è un fuoco eterno, dice il Vangelo, preparato per il diavolo e per i suoi angeli. E nell’aldilà si attua il carattere rimuneratore di Dio, e si ha la visione beatifica di lui. Il travaglio interno a questo «modo» di risolvere il problema della morte aveva portato alla buona intenzione posta in ogni atto al cospetto di Dio nell’intimo, e non per paura di pene o speranze di premi. Ma i limiti di questa soluzione erano principalmente questi tre:

1. Il fatto rimaneva nell’intimo, e non incideva decisamente nella realtà adeguandola perfettamente a sé. Cioè: se la mia intenzione è intimamente buona, questo mi varrà di fronte a Dio nell’intimo che la vede, ma la realtà resta spesso in contrasto con la buona intenzione posta nel mio agire, e non so se mai ci sarà un pieno accordo, tramutandosi il mondo da quello che è attualmente.

2. Il fatto rimaneva prettamente individuale, ciascun individuo sforzandosi, o no, di presentare la sua buona intenzione, da par suo, come la sua individuale proprietà più preziosa.

3. Il superamento della morte poteva essere inutile, perché, in fondo, l’intimo atto aveva il suo valore per sé e in quel momento e in quel punto, e non c’era bisogno di chiedere una continuazione immortale dell’individuo. Si era così tornati alla posizione umanistica di separazione dei viventi dai morti: soli produttori del valore morale i viventi, ed essi soli, nei loro singoli atti, sottoposti all’immanente e intimo giudizio sulla buona intenzione.

Il grande vantaggio delle due posizioni precedenti, condotte al loro punto estremo, è quello di eliminare una «descrizione» di ciò che è dopo la morte, per una descrizione che, evidentemente, è abusiva. L’individuo viene tenuto nel suo limite di essere vivente, è valorizzato nelle opere, nelle azioni che compie e che continuano ad agire in qualche modo nella realtà anche quando lui non esiste più, o è valorizzato nella buona intenzione, nello sforzo da cui è animato, riprendendosi mille volte, di agire nel modo che alla sua ragione, stando aperto alle leggi e alle esperienze altrui, sembra il migliore: egli chiede di essere giudicato sùbito e intimamente per questa buona intenzione. Il vantaggio, come dico, è che non ci sono descrizioni di fatti imposti come veri e futuri, e c’è la libertà di svolgere la creatività morale. Ma il limite è che l’individuo è rimasto così entro il limite della morte, anche se ha toccato qualche cosa che va oltre lui.

Il terzo modo, della religione aperta Questo modo non è descrittivo, ma pratico. Io non dico che i morti sono qui o là, fanno questa cosa o altra, subiscono un Giudizio e sono beati o dannati; e d’altra parte non accetto che siano finiti e annullati. Non l’accetto perché la morte è un fatto e un essere vivente lo tratto come più di un fatto. In tutto l’agire mio che è vario, c’è una prassi speciale che è quella volta agli esseri singoli (apertura religiosa), e io mi comporto come se questi esseri non finiscano: il mio è un agire, un sentire, un amare, uno stabilire regole pratiche (per es. la nonviolenza, la nonmenzogna, e tante altre, anche verso gli esseri subumani), tutte regole pratiche che sono aperte nel senso che si realizzano come se gli esseri non siano finiti: con questa prassi sono in contatto pratico con il mondo della compresenza, diverso dalla realtà del mondo dove gli esseri muoiono. La realtà del mondo è studiata dalla scienza e dalla storia; ma, a fianco, c’è un’altra realtà, e qui la scienza e la storia nulla hanno da dire né pro né contro, perché è la realtà di tutti che è vissuta solo praticamente, non scientificamente, nell’apertura religiosa alla compresenza di tutti, nessuno escluso. Qui la forza alla compresenza viene dall’esser di «tutti», non escludendo nessun essere che sia nato. E della compresenza non si può parlare come di un oggetto (di cui parla la scienza) o un fatto (di cui parla la storia) o come un insieme di individui visibili: la compresenza è vissuta praticamente con una speciale pratica che è l’apertura religiosa. Né si può portare una prova che la compresenza c’è, come si può fare per un oggetto o un fatto, appunto perché essa è conosciuta praticamente, nell’apertura del tu a tutti.

Lo scienziato, lo storico, l’uomo, nel conoscere comune possono ben dire che non incontrano la compresenza, ma non possono escluderla: non ne sanno nulla conoscitivamente. Essi volgono la loro conoscenza al mondo sterminato delle cose e dei fatti, entro lo spazio e il tempo, e talvol

Religione aperta

L'autore

Aldo Capitini

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Un monito scelto dalla famiglia Laterza come esortazione alla tenacia e ad una costante crescita.

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