Sommario

Egli considera suo compito passare a contrappelo la storia.

Walter Benjamin, Angelus Novus
(Tesi di filosofia della storia)

Prefazione.
Benedict Anderson:
lo sguardo che ti spiazza
di Marco d’Eramo

Come è possibile che un autore tradotto in tutto il mondo, adottato come testo ininterrottamente da trent’anni nelle più prestigiose università, sia trascurato e quasi ignorato in alcuni paesi, tra cui brilla l’Italia? Che Benedict Anderson (Kunming, 26 agosto 1936 - Malang, 13 dicembre 2015) abbia avuto una persistente e diffusa influenza dall’ultimo scorcio del XX secolo a oggi, non c’è dubbio: il suo Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, dal 1983 a oggi, è stato tradotto in più di 25 lingue e il sito WorldCat ne censisce 127 edizioni (oltre a 56 della versione francese): nel 1996 ne ho curato la versione italiana presso la manifestolibri (Comunità immaginate. Origini e fortuna dei nazionalismi).

Ma tra i 12 volumi che ha scritto, vi sono, tra le altre, perle come The Spectre of Comparisons. Nationalism, Southeast Asia and the World (20 edizioni dal 1998) e Under Three Flags. Anarchism and the Anti-Colonial Imagination (19 edizioni dal 2005).

Perciò non cercherò di tracciare un ritratto a tutto tondo di Ben Anderson, impresa cui andrebbe riservato un intero volume, se è vero quel che di lui mi scriveva Franco Moretti che, come me, lo conosceva bene di persona: «Ben era un pensatore che nei singoli punti a volte sembrava troppo semplice, a volte esagerato [sia pure nel suo tipico stile modesto] – ma che poi, nel suo insieme, era miracolosamente calibrato e interessante. Un fenomeno raro, difficile da capire, e che è un vero peccato aver perso».

Mi concentrerò perciò nel cercare di capire perché la sua impostazione ha incontrato tanta resistenza in Italia, tranne tra alcuni studiosi come Mariuccia Salvati, e poi dalle ragioni di questa resistenza cercare di risalire brevemente ad alcuni problemi teorici di carattere più generale che ci riguardano tutti, anche noi italiani.

* * *

Il fatto è che nelle Comunità immaginate vediamo in azione una dietro l’altra varie mosse della ragione, tutte mosse del cavallo, se fossimo su una scacchiera. Nel 1983 il problema del nazionalismo non era certo inedito, era stato scavato, scandagliato, arato in lungo e in largo. Era quasi impensabile tirarne fuori qualcosa d’inedito.

Scrive Anderson nella sua autobiografia uscita postuma presso Verso, intitolata A Life Beyond Boundaries:

Quasi tutti i più importanti lavori «teorici» scritti sul nazionalismo dopo la seconda guerra mondiale erano scritti e pubblicati nel Regno Unito [con l’eccezione, dice Anderson, di Miroslav Hroch e del suo studio scritto in tedesco, a Praga, sotto il regime comunista, sui «piccoli nazionalismi»]. Quasi tutti erano scritti da ebrei, anche se da posizioni politiche molto diverse. Sull’estrema destra c’era Elie Kedourie, nato e cresciuto nell’antica comunità ebrea di Baghdad, trasferitosi a Londra da giovane, e influenzato da Michael Oakeshott, allora il più famoso filosofo politico conservatore. Sulla destra moderata c’era Anthony Smith, un ebreo ortodosso inglese che insegnò storia a Londra per tutta la sua lunga carriera. Convinto che gli ebrei fossero la più antica delle nazioni, continuò a sostenere che il nazionalismo moderno si era sviluppato da antichi gruppi etnici. Sulla sinistra liberal c’era il filosofo, sociologo e antropologo Ernest Gellner, un ebreo boemo che aveva trascorso i suoi primi anni a Praga e che si era fatto largo a Londra subito dopo la seconda guerra mondiale. Risoluto liberal illuminista, fu pioniere della cosiddetta prospettiva costruzionista del nazionalismo, sostenendo che era un prodotto strettamente dovuto all’industrializzazione e alla modernità. Sull’estrema sinistra c’era il grande storico Eric Hobsbawm, di parziale origine ebraica, nato nell’Egitto coloniale, la cui educazione era in gran parte dovuta all’Austria prenazista. Hobsbawm era insieme un costruttivista e un comunista e dette un contributo eccezionale al crescente dibattito sul nazionalismo con The Invention of Tradition (1983). [Anderson 2016, pp. 123-124]

È interessante sottolineare che la data di uscita di questo libro sia la stessa di Comunità immaginate. Il fatto è che, nei suoi termini tradizionali, almeno fino a questi due libri, la discussione sul nazionalismo era in qualche modo scissa dall’idea di nazione. Al primo si riconosceva l’essere apparso solo tardi, alla fine del ’700, e solo sulla scena europea, mentre la seconda godeva di una sorta di eternità: l’idea era che le nazioni sono sempre esistite, ma i nazionalismi sono recenti.

La prima mossa del cavallo di Anderson consiste nel rompere con questa tradizione che, pur attribuendo al Romanticismo il «risveglio» (sottolineo la parola risveglio) dei nazionalismi, prendeva la nazione ancora nel modo in cui questo concetto chiedeva di essere pensato, e cioè come qualcosa di primordiale, di perenne, la coscienza della cui esistenza era semplicemente assopita, obnubilata, in lungo stato di letargo, e che bastava ridestare: non a caso il Risorgimento si chiama «risorgimento», perché c’è dietro l’idea di un risollevarsi di qualcosa che è sempre preesistito.

Una visione essenzialista, sostanzialista, del concetto di nazione, come se non solo esistesse, ma esistesse sin dall’inizio qualcosa che chiamiamo italianità, tedeschità, russità, che andrebbe rintracciata in fondo a quello che dal ’700 in poi è stato chiamato «l’oscuro abisso del tempo», come recita il titolo di un bellissimo libro del filosofo della scienza Paolo Rossi [2007]. Insomma, pur facendo finta di parlare del Romanticismo dal di fuori, di guardarlo dall’esterno, cadiamo sempre nell’illusione romantica sintetizzata dalla celebre triade di Herder, «Ein Volk, ein Land, eine Sprache».

Ora, la prima mossa del cavallo di Anderson consiste nello smontare la triade herderiana. E questa mossa viene attuata pensando non all’irredentismo italiano o polacco, ma a nazionalismi su cui non ci soffermiamo mai: il nazionalismo svizzero (quattro lingue, varie stirpi), quello ungherese (che si sviluppò quando il magiaro era parlato solo da una minoranza) o a quello indonesiano (che si sviluppa su 14.000 isole in cui sono parlate più di 700 lingue diverse). Pensare a nazioni che non condividono né la lingua, né il popolo, e a volte neanche la terra, e che pure hanno sviluppato un nazionalismo, ti costringe a ripensare completamente il concetto.

* * *

Soprattutto ti costringe ad abbandonare la prospettiva essenzialista, una concezione con cui noi andiamo a sbattere in continuazione. Mi riferisco qui alla filosofia scolastica, tanto spesso vilipesa come pura capziosità sillogistica e che invece aprì nuovi orizzonti del pensiero filosofico, proprio come, sotto traccia, il Medioevo produsse quegli incredibili progressi tecnici che resero possibili non solo i grattacieli del tempo – le cattedrali gotiche – ma anche le esplorazioni geografiche del ’400 e del ’500 (basti pensare all’introduzione della chiglia nelle navi, o all’invenzione della bussola). Lo stesso avvenne in filosofia, dove riflettendo sugli antichi testi, i vari Abelardo, Scoto, Occam, aprirono la via all’epistemologia moderna. Parlo del problema degli universali, discusso per la prima volta dagli scolastici. Il problema su che tipo di realtà hanno i prodotti del nostro pensiero. Molto spesso, senza accorgercene, noi ragioniamo come se i concetti fossero lì fuori, godendo di una vita indipendente dal fatto che li pensiamo o meno. Era quello che gli scolastici chiamavano la visione realista degli universali, cioè l’idea che i concetti fossero cose, immateriali sì, ma dotate di esistenza autonoma. Se gli universali non cambiano, cambia solo il modo in cui noi li pensiamo. Ma la prospettiva è completamente diversa se invece gli universali sono nomi, sono prodotti da noi e siamo noi che li facciamo nascere, morire, trasformarsi.

E infatti lo stesso Anderson racconta, sempre nell’autobiografia, l’episodio fortuito che contribuì a indirizzarlo verso l’impresa mentale di smontare il realismo (nel senso scolastico) dei concetti politici.

Un giorno, mentre ero seduto nel mio ufficio con la porta aperta, due professori ordinari passarono nel corridoio chiacchierando ad alta voce diretti al lunch. L’uomo che parlava di più era Allan Bloom che molto più tardi avrebbe pubblicato un best-seller intitolato The Closing of the American Mind. Lui era una figura decisamente affascinante e persino intimidente. Sfacciatamente effeminato, favoriva decisamente i suoi studenti maschi rispetto alle femmine, era tuttavia un carismatico professore conservatore e uno studioso eccezionale nel campo della teoria politica, da Platone a Marx. Alla University of Chicago era stato tra i migliori studenti di Leo Strauss, famoso emigrato politico dalla Germania nazista e filosofo del conservatorismo, tra i cui studenti molti (specialmente brillanti e ambiziosi ebrei) finirono col guidare il movimento neo-con nella vita politica americana sotto Reagan e i due Bush, come anche nelle migliori università.

Quel che captai di quanto diceva Bloom era questo: «Certo tu lo sai che gli antichi greci, persino Platone e Aristotele, non avevano il concetto di ‘potere’ come lo intendiamo oggi». Questo commento casuale da pausa pranzo filtrò nel mio cervello e ci si impiantò. Non mi era mai passato per la mente che due colossi della filosofia, che eravamo stati insegnati a riverire come i fondatori del «Pensiero Occidentale», non avessero in testa un’idea di potere. All’inizio dubbioso, mi precipitai nella biblioteca per consultare il dizionario di greco classico. Vi trovai «tirannia», «democrazia», «aristocrazia», «monarchia», «città», «esercito», ecc., ma nessuna voce per un qualunque concetto astratto o generale di potere. [Anderson 2016, pp. 114-115]

Ora, proprio su un concetto come «potere» si fa evidente l’illusione essenzialista, sostanzialista, poiché all’osservazione di Allan Bloom l’obiezione più istintiva, più ovvia è che il potere è sempre stato in gioco nelle società umane fin dall’inizio. Ma invece no, qualcosa in gioco che coinvolge i rapporti di forza tra le persone e i gruppi di persone ci deve essere sempre stato, forse anche nei branchi dei lupi, ma quello che noi chiamiamo potere è un concetto molto più articolato, altrimenti Foucault non ci avrebbe potuto filosofare sopra. Un altro tipico esempio dell’illusione realista, per usare i termini scolastici, lo vediamo nel concetto di identità.

Oggi sembra un concetto indispensabile, inaggirabile, di ogni nostro ragionare, anzi è fonte di angoscia: «oddio, mi sono perso l’identità». Ma se andiamo a frugare un po’ nel suo uso, ci stupiamo per quanto è recente.

Per secoli, la parola identità è stata usata in senso puramente logico: così in Aristotele è un’identità la proposizione «A è A»; l’identico è cioè solo ciò che è sempre uguale a sé. E l’identità è l’attributo degli identici. «Solo all’inizio del XX secolo il termine identità è diventato di uso comune», scrive nella voce Identità il Concise Oxford Dictionary of Sociology (1994), grazie – in psicoanalisi – alla teoria freudiana dell’identificazione e – in sociologia – alla teoria formulata da Herbert Mead del sé come costruzione sociale. Addirittura Eric Hobsbawm data il diffondersi di questo termine all’inizio degli anni ’70:

Ci siamo così assuefatti a termini come «identità collettiva», «gruppi identitari», «politiche d’identità» o, sotto questo aspetto, «etnicità», che ci è arduo ricordare quanto sia recente il loro emergere come parte del vocabolario, o gergo, corrente del discorso politico. Per esempio, se guardate l’Enciclopedia internazionale delle scienze sociali pubblicata nel 1968 – cioè scritta a metà degli anni ’60 – non troverete nessuna voce sotto il termine identità, eccetto una sull’identità psicosociale redatta da Erik Erikson, che si preoccupava soprattutto di cose come la cosiddetta «crisi d’identità» degli adolescenti che cercano di scoprire cosa sono davvero, e una voce generica sull’identificazione dei votanti. Per quel che riguarda l’etnicità, nell’Oxford English Dictionary dei primi anni ’70, appare ancora come parola rara indicante «paganesimo e superstizioni pagane» e documentata da citazioni del ’700. [Hobsbawm 1996, p. 38]

A riprova di quel che afferma Hobsbawm, basta osservare come né A Dictionary of Social Sciences del 1964 (sponsorizzato dalle Nazioni Unite), né il Dizionario di Sociologia di Luciano Gallino del 1978, né il Dictionnaire critique de la sociologie di Raymond Boudon e François Bourricaud del 1982 riportano la voce Identità, anche se il primo dei tre riporta una voce Identificazione come processo psicologico. A quanto mi risulta, il primo a contenere la voce Identità è il Dizionario di antropologia di Charlotte Seymour-Smith del 1986 [d’Eramo 2001].

Ultimo esempio è il concetto di «politica». Tutti sappiamo che la politica di oggi non è quella degli antichi greci, ma quel che ci sembra cambiato è la pratica del concetto, non il concetto stesso. Il concetto di politica ci sembra immutabile. Solo perché una serie di lezioni di Aristotele ci è stata tramandata sotto il titolo di Politica, noi presumiamo che la politica di cui parlava lui sia la stessa cosa di cui parliamo noi. Ma l’inghippo lo scopriamo subito se guardiamo al fondatore della scienza politica moderna, a Niccolò Machiavelli, colui che ai nostri occhi ha autonomizzato (a differenza di quel che faceva Aristotele) il campo della politica da quello dell’etica. Eppure io non riesco a ricordare un solo passaggio rilevante in cui Machiavelli usa il termine «politica».

Proprio sul termine politica Anderson usa implicitamente quello che lui chiama, in una metafora che ripete spesso, «il telescopio all’incontrario», cioè ci fa pensare al concetto occidentale di politica guardandolo da Est e da Sud. Racconta Anderson del principe giavanese Diponegoro (1785-1855), che aveva combattuto una guerra contro gli olandesi (1825-1830) e che fu imprigionato ed esiliato in Makassar. Nelle sue memorie «i suoi nemici non compaiono mai come ‘olandesi’». I suoi vincenti nemici sono indicati, nel suo stile manoscritto feudale, per nome personale e per rango.

Vi è un’altra parola assente dalle malinconiche riflessioni di Diponegoro, e questo qualcosa è alcunché noi potessimo onestamente tradurre con «politica». Quest’assenza non è per niente affatto idiosincratica. Nella quasi totalità di Asia e Africa dovettero essere coniati neologismi per questo concetto negli ultimi cento anni e la data di nascita di ognuno di questi nomi è di solito contigua a quella del nazionalismo. Perché «politica» potesse diventare pensabile, come un campo distinto di vita, due cose dovevano succedere. 1) Dovevano diventare visibili istituzioni specializzate, pratiche sociali, e del tipo che sarebbe stato impossibile spiegare nei vecchi vocabolari di reami fondati cosmologicamente e religiosamente: vale a dire elezioni generali, presidenti, partiti, sindacati, comizi, polizia, leader, legislatori, boicottaggi, e simili – e anche nazioni. 2) Il mondo doveva essere capito come uno, in modo tale che, non importa quanti differenti sistemi politici e sociali, linguaggi, religioni, culture ed economie contenesse, vi fosse sempre un’attività comune «politica» che si svolgeva in modo auto-evidente ovunque. Diversamente da, per esempio, «industrialismo» o «militarismo» che – sappiamo – furono coniati in Europa decenni dopo che si erano già messi in moto i fenomeni che cercavano di denotare, i vocabolari di «politica» quasi sempre precedettero la loro realizzazione istituzionale in Asia e Africa. Si leggeva a loro proposito, si modellava su di loro, ed è per questo che tanto spesso i primi mini-dizionari indigeni furono glossari del «come fare politica» [Anderson 1998, p. 32].

* * *

Il fatto è che chi da sinistra affronta il problema della nazione e del nazionalismo, cerca rogna. Ripercorrendo il pensiero «di sinistra» sul tema, non ci si può esimere da un senso di fastidio e disagio per il continuo oscillare teorico, da Marx in poi, documentato dal bel volume, ingiustamente dimenticato, Les marxistes et la question nationale (1848-1914) [Haupt et al. 1974]. Una volta la nazione è ridotta a puro epifenomeno del formarsi del mercato capitalistico e dell’ascesa della borghesia. Un’altra è demone collettivo, puro impulso irrazionalistico da esorcizzare. Un’altra volta ancora è un fattore da usare strumentalmente per far avanzare la causa proletaria. Ci sono i nazionalismi buoni e quelli cattivi. Già tra il 1848 e il 1850 Marx «era favorevole al movimento nazionale dei polacchi e degli ungheresi, e contrario al movimento nazionale dei cechi e degli jugoslavi. Perché? Perché i cechi e gli jugoslavi erano allora ‘popoli reazionari’, ‘avamposti russi in Europa’, avamposti dell’assolutismo, mentre i polacchi e gli ungheresi erano ‘popoli rivoluzionari’ che si battevano contro l’assolutismo» [Stalin 1974 (1948), pp. 274-275]. Nello stesso modo, al cattivo nazionalismo dei fascisti viene contrapposto il buon nazionalismo dei popoli del Terzo mondo nella loro lotta per l’indipendenza e contro l’imperialismo: si noti che – in modo simmetrico – i fascisti vedevano il proprio nazionalismo in termini di lotta di classe mondiale, in cui le «nazioni proletarie» come l’Italia si battevano contro le nazioni capitaliste.

Anche oggi da noi sembra vigere una doppia verità sul nazionalismo. Schematicamente, quando si tratta di opporsi alla libera circolazione del capitale e delle merci (alla cosiddetta mondializzazione e globalizzazione), allora il nazionalismo è buono (dalla scuola economica di Cambridge fautrice di un protezionismo economico, al battersi contro lo spirito di Maastricht). Quando invece si oppone alla libera circolazione degli individui – e dunque è ostile all’immigrazione –, allora il nazionalismo è cattivo.

Nazione e nazionalismo sembrano essere i talloni di Achille del marxismo: «il nazionalismo è il fatto contro cui la teoria marxista s’infrange», aveva scritto nel 1962 Franz Borkenau [p. 94], mentre Tom Nairn nel 1975 era ancora più lapidario: «la teoria del nazionalismo rappresenta il grande fallimento storico del marxismo» [p. 3]. Questi giudizi possono anche essere ingenerosi, e persino inesatti, come pensa Mike Davis [2015], ma certo è che tra marxismo e nazionalismo non corre buon sangue, perché, per metterla in termini brutali, i rapporti tra classe e nazione rinviano al grumo irrisolto che nella vulgata ortodossa engelsiana andava sotto il nome dei vessati rapporti tra struttura e sovrastruttura. Perché il nazionalismo non è solo una dottrina politica, è una formazione culturale confrontabile con le religioni:

Il modo incredibile in cui, per migliaia di anni, buddismo, cristianesimo o Islam sono riusciti a sopravvivere in dozzine di diverse formazioni sociali testimonia la forza della loro risposta allo schiacciante fardello dell’umano soffrire – malattie, mutilazioni, dolore, vecchiaia e morte. Perché sono nato cieco? Perché il mio migliore amico è paralizzato? Perché mia figlia è ritardata? Le religioni cercano di spiegare. La grande debolezza di tutte le correnti di pensiero evoluzioniste-progressiste, incluso il marxismo, è che a tali domande rispondono con impaziente silenzio. [...] Il secolo dei Lumi, del laicismo razionalista, portò con sé la propria moderna oscurità. Con l’indebolirsi della fede religiosa, non scomparve la sofferenza che la fede leniva. Disintegrazione del paradiso: niente rende più arbitraria la fatalità. Assurdità della salvezza: niente rende un altro genere di continuità più necessario. Indispensabile era dunque una trasformazione laica di fatalità in continuità, di contingenza in significato. [...] Poche entità erano, o sono, più adatte a questo scopo dell’idea di nazione. Se le nazioni-stato sono considerate «nuove» e «storiche», le nazioni a cui danno espressione politica affiorano sempre da un antichissimo passato e, cosa più importante, scivolano verso un futuro senza limiti [...]. Non sto suggerendo che in qualche modo il nazionalismo «rimpiazzi» storicamente la religione. Quel che sto proponendo è che il nazionalismo va interpretato commisurandolo non a ideologie politiche sostenute in modo autocosciente, ma ai grandi sistemi culturali che l’hanno preceduto, e dai quali o contro i quali, esso è nato. [Anderson 1996 (1983), pp. 25-26]

Se non si coglie questa peculiarità che incorpora la dimensione del senso della vita e della morte, non si riescono a capire emblemi del nazionalismo moderno come il Monumento al Milite ignoto o i cimiteri militari. Altre culture hanno eretto cenotafi, ma in quei sepolcri l’identità del defunto era nota, mancava solo la salma. Qui no, riempire il cenotafio sarebbe sacrilego: in quella tomba il corpo assente è la nazione: a Roma il Milite ignoto è l’italiano, a Parigi, sotto l’Arco di Trionfo, quel vuoto è colmo di francesità. «Il significato culturale di tali monumenti diventa ancora più chiaro se si cerca d’immaginare una tomba, diciamo, dell’Ignoto Marxista, o un cenotafio dei Liberali Caduti» [ivi, p. 27].

* * *

Quando qualcuno ci dice che, affinché una nazione si costituisca, va prima immaginata una comunità nazionale, subito sospettiamo che quel qualcuno stia di soppiatto reimmettendo nel dibattito un’impostazione idealistica, un primato dello spirito sulla materia, del pensiero sulla pratica. Che di nuovo stia capovolgendo il rapporto tra struttura e superstruttura, avrebbe sentenziato il tardo Friedrich Engels. E la domanda sorge spontanea: come fai a pensare qualcosa che non c’è? Qui si sta invertendo l’imprecazione di Massimo D’Azeglio: «Pur troppo s’è fatta l’Italia, ma non si fanno gl’Italiani» [D’Azeglio 1891, p. 5].

Al contrario di D’Azeglio, Anderson avrebbe detto che per fare l’Italia si dovrebbero fare prima gli italiani. O, per prendere un esempio attuale, che per fare l’Europa gli europei dovrebbero collettivamente prima immaginarsi come «popolo europeo». Ma in realtà è proprio quel che faceva Umberto Bossi quando cercava di creare la comunità immaginata della Padania attraverso riti «celtici», la venerazione del «dio Po», la raccolta dell’acqua in un’ampolla e la navigazione del fiume fino ad arrivare a Venezia, rito che nella sua prima celebrazione nel 1996 attirò una folla di 130.000 leghisti. E soprattutto la scelta di Pontida come luogo di raduno annuale dal 1990, in ricordo del giuramento dei comuni lombardi contro l’imperatore Federico Barbarossa nel 1167.

C’è mancato poco perché la comunità immaginata padana desse vita a una nazione padana. Il fatto è che le comunità non possono essere immaginate a briglia sciolta, liberamente, ma che queste immaginazioni collettive sono esse stesse il risultato di dinamiche materiali, di condizioni economiche. In termini di teoria dei sistemi, dobbiamo pensare a una serie di azioni e retroazioni che si modificano reciprocamente. Nel caso dei nazionalismi, Anderson cita esplicitamente il ruolo del capitalismo editoriale nel costituire queste immaginazioni: agli albori del capitalismo moderno, l’editoria costituiva il settore più avanzato, più multinazionale, il primo che alludeva a una «produzione di massa» di beni di consumo serializzati e standardizzati. Anche qui si vede la capacità di Anderson di guardare oltre il proprio orizzonte temporale, visto che a noi oggi l’editoria pare un settore del tutto marginale (e in declino) della produzione economica complessiva.

Lo stesso Anderson ha scritto splendide pagine sul ruolo delle comunicazioni moderne nel plasmare quello che lui chiama appunto long distance nationalism, «nazionalismo in teleselezione» [Anderson 1992]. Questo continuo processo di retroazione tra grandi correnti economiche e immaginazioni collettive si vede benissimo in Under Three Flags, in cui irredentisti filippini interagiscono con anarchici francesi, seguono l’esempio di irredentisti cubani, mentre Sun Yat-sen, il padre della Repubblica cinese, impara la lezione dei boeri in rivolta contro l’imperialismo inglese.

Usando la nazione e le nazioni-stato come unità base di analisi, fatalmente ignoravo il fatto ovvio che in realtà queste unità erano legate insieme e traversate da correnti globali politico-intellettuali come liberalismo, fascismo, comunismo e socialismo, come anche da vaste reti religiose e forze economiche e tecnologiche. Dovevo anche prendere sul serio la realtà che ben poche persone sono mai state «soltanto» nazionaliste. Per quanto forte fosse il loro nazionalismo, potevano anche essere avvinti da film hollywoodiani, neoliberalismo, gusto per i manga, diritti umani, incombente disastro ecologico, moda, scienza, anarchia, post-colonialità, astrologia, linguaggi sovra-nazionali come spagnolo o arabo, ecc. L’aver capito queste serie debolezze teoriche spiega perché il mio Under Three Flags. Anarchism and the Anti-Colonial Imagination (2005) verteva non solo sull’anarchismo globale alla fine del XIX secolo, ma anche sulle forme globali di comunicazione, specie il telegrafo e la navigazione a vapore. [Anderson 2016, p. 128]

Con l’understatement che gli è proprio, Anderson non ha bisogno di sottolineare i paralleli tra il nostro discorso (e la nostra retorica) sul terrorismo attuale e il discorso di fine ’800 sull’anarchia. Gli basta parlare di persone come Émile Henry. Figlio di Comunardi esiliati, Henry era nato in Spagna, tornato in Francia fu brillante allievo dell’École Polytechnique, ma fu espulso nel 1891 per anarchia, e quando nel febbraio 1894 l’anarchico Auguste Vaillant fu ghigliottinato per un fallito attentato al Parlamento francese (era la prima volta che una condanna a morte veniva comminata in un caso in cui non c’erano state vittime), Émile Henry fece scoppiare una serie di bombe finché fu catturato e a soli due mesi di distanza fu ghigliottinato anche lui. Ecco cosa scriveva Émile Henry:

Noi anarchici non risparmiamo né donne né bambini, perché non sono state risparmiate neanche le donne e i bambini di coloro che amiamo. Non sono innocenti vittime quei bambini che, negli slums, muoiono lentamente di anemia perché il pane a casa è scarso e quelle donne che impallidiscono nelle officine e si sfiancano a guadagnare quaranta soldi al giorno, e sono ancora fortunate se la povertà non le precipita nella prostituzione; quei vecchi che avete ridotto a macchinari per tutta la loro vita e che gettate nella spazzatura appena la loro forza si è esaurita? Almeno abbiate il coraggio dei vostri crimini, gentiluomini della borghesia, e convenite che la nostra rappresaglia è pienamente legittima. Avete impiccato uomini a Chicago, tagliato le loro teste in Germania, strangolato a Jerez, fucilato a Barcellona, ghigliottinato a Montbrisons e a Parigi, ma non distruggerete mai l’anarchia. Le sue radici sono troppo profonde; è nata nel cuore di una società corrotta che sta cadendo a pezzi; è la reazione violenta contro l’ordine stabilito. Rappresenta le aspirazioni egualitarie e libertarie che stanno sconfiggendo l’autorità esistente; l’anarchia è ovunque, il che rende impossibile catturarla. Finirà con l’uccidervi. [in Anderson 2006, pp. 117-118]

Premessa
alla seconda edizione inglese
(1991)

Chi avrebbe pensato che la tempesta infuria più forte man mano che si allontana dal Paradiso? (Questa frase e il successivo accenno all’angelo si riferiscono a un celeberrimo passo di Walter Benjamin citato in questo libro alla fine del capitolo 9, intitolato appunto «L’angelo della storia», N.d.C.).

Solo dodici anni dopo, e sembrano già appartenere a un’altra era i conflitti armati in Indocina del 1978-79 – che fornirono lo spunto immediato per il testo originale di Comunità immaginate. Allora ero assillato dalla prospettiva di incombenti guerre globali tra stati socialisti. Ora metà di questi stati stanno insieme alle altre rovine ai piedi dell’angelo e gli altri stanno per seguirli. Le guerre che i superstiti devono affrontare sono guerre civili. È verosimile che alla soglia del nuovo millennio ben poco rimanga dell’Unione delle Repubbliche Socialiste Sovietiche, tranne... le repubbliche.

Tutto questo avrebbe potuto essere previsto? Nell’83 scrivevo che l’Unione Sovietica rappresentava «l’eredità degli stati dinastici pre-nazionali dell’800, almeno quanto la prefigurazione dell’ordine internazionalista del 2000». Ma, avendo descritto le esplosioni nazionaliste che avevano distrutto i vasti, poliglotti imperi governati da Vienna, Londra, Costantinopoli, Parigi e Madrid, non sapevo vedere che questo treno arrivava almeno fino a Mosca. È di malinconica consolazione osservare che la storia sembra rispettare la logica di Comunità immaginate meglio di quanto sapesse fare il suo autore.

Non è solo il mondo ad aver cambiato faccia negli ultimi 12 anni. Anche lo studio del nazionalismo è stato scardinato e trasformato nei metodi, nella qualità, nella raffinatezza, nelle dimensioni. Nella sola lingua inglese, Nations Before Nationalism (1982) di J.A. Armstrong, Nationalism and the State (1982) di John Breuilly, Nations and Nationalism (1983) di Ernest Gellner, Social Preconditions of National Revival in Europe (1985) di Miroslav Hroch, The Ethnic Origins of Nations (1986) di Anthony Smith, Nationalist Thought and the Colonial World (1986) di P. Chatterjee e Nations and Nationalism since 1788 (1990) di Eric Hobsbawm – solo per nominare alcuni testi chiave – con la loro potenza teorica e maestria storica hanno reso obsoleta gran parte della letteratura sull’argomento. Si è sviluppata (in parte anche da questi lavori) una straordinaria proliferazione di studi storici, letterari, antropologici, sociologici, femministi e altri che collegano gli oggetti di questi campi di ricerca con il nazionalismo e la nazione¹.

¹ Da questo boom universitario Hobsbawm ha avuto l’audacia di dedurre che l’età del nazionalismo sta per finire: la civetta di Minerva vola sempre al crepuscolo.

Adattare Comunità immaginate alle esigenze di questi enormi cambiamenti nel mondo e nel testo è un obiettivo superiore ai miei mezzi attuali. È sembrato meglio quindi lasciare il libro come un pezzo d’epoca non restaurato, con il suo stile, il suo flusso, la sua peculiarità, la sua silhouette. Due cose mi confortano. Da un lato, davanti a noi rimane avvolto nell’oscurità l’esito finale degli sviluppi in corso nel vecchio mondo socialista. Dall’altro, il metodo e le idiosincrasie di Comunità immaginate mi sembrano situarsi ai margini della nuova ricerca sul nazionalismo – in questo senso, almeno, non superati.

In quest’edizione ho cercato semplicemente di correggere errori fattuali, concettuali e d’interpretazione che avrei dovuto evitare nel redigere la versione originale. Per esempio in almeno due passaggi avevo promesso – senza poi mantenere – di spiegare perché il nazionalismo brasiliano si sviluppò così tardi e con caratteristiche così diverse rispetto agli altri nazionalismi latinoamericani. In quest’edizione cerco di mantenere la promessa. Ovviamente, le correzioni comportano alterazioni. Vi sono anche due nuovi capitoli, sorta di appendici discrete.

Nel progetto originale era mia intenzione sottolineare come il nazionalismo fosse nato nel Nuovo Mondo. Mi sembrava che la riflessione sul tema fosse stata a lungo distorta e viziata da un inconscio provincialismo. Assuefatti all’idea che ogni fatto importante per il mondo moderno debba aver avuto origine in Europa, gli studiosi europei – non importa se «a favore» o «contro» il nazionalismo – con troppa facilità davano per scontato che a costituire il modello originale di nazionalismo fossero i nazionalismi etnolinguistici europei «di seconda generazione» (ungheresi, cechi, polacchi, greci...). Mi ha stupito constatare, in molte recensioni a Comunità immaginate, che questo provincialismo euro-centrico non sia stato nemmeno sfiorato e che sia rimasto ignorato il capitolo decisivo sul ruolo pionieristico delle Americhe. Sfortunatamente non ho trovato soluzione migliore che cambiare il titolo al capitolo 4 e chiamarlo «Pionieri creoli». Le «appendici» cercano di correggere due serie pecche della prima edizione². Parecchi critici amichevoli avevano trovato che il capitolo 7 («L’ultima ondata») semplificasse troppo il processo con cui erano stati modellati i primi nazionalismi del Terzo mondo. Per di più, questo capitolo non trattava seriamente la questione del ruolo giocato dagli stati coloniali locali (più che dalle metropoli) nel plasmare questi nazionalismi. Nello stesso tempo cresceva in me la scomoda consapevolezza che quello che io avevo ritenuto un nuovo, significativo contributo alla riflessione sul nazionalismo – il mutare della percezione del tempo –, mancava evidentemente della seconda coordinata – il mutare delle percezioni spaziali. Una brillante tesi di dottorato di un giovane storico thai, Thongchai Winichakul, mi ha stimolato a riflettere sul contributo della cartografia all’immaginario nazionalista.

² La prima appendice è nata all’inizio come contributo a una conferenza tenuta a Karachi nel gennaio 1989, sponsorizzata dal World Institute for Development Economics Research dell’Università delle Nazioni Unite. Un abbozzo della seconda appendice è apparso nel «Times Literary Supplement»del 13 giugno 1986, sotto il titolo Narrando la nazione.

«Censimento, mappa, museo» (cap. 10) analizza quindi i modi in cui – inconsapevolmente – lo stato coloniale ottocentesco (con le politiche che il suo atteggiamento incoraggiava) dialetticamente generò la grammatica dei nazionalismi che alla fine gli si rivoltarono contro per combatterlo. Si potrebbe perfino dire che lo stato immaginò i suoi avversari locali, quasi in un sogno profetico, ben prima che essi nascessero a esistenza storica. Per plasmare quest’immaginario diedero contributi interconnessi i censimenti, con la loro astratta quantificazione/serializzazione delle persone, le carte geografiche con il loro rendere dicibile lo spazio politico, e i musei con il loro produrre una genealogia profana «ecumenica».

La seconda appendice (cap. 11) nasce dall’umiliante ammissione che nel 1983 avevo citato Renan senza aver capito affatto quel che egli voleva dire: avevo preso come qualcosa di leggermente ironico quel che era in realtà incredibilmente bizzarro. L’umiliazione mi costrinse a rendermi conto di non aver offerto nessuna spiegazione intellegibile del perché e per come le nazioni emergenti s’immaginino invariabilmente come «antiche». Quel che nella maggior parte delle ricerche appariva come un trucco machiavellico o una fantasia borghese o una verità storica riesumata, diventava ai miei occhi un problema sempre più intrigante. E se invece l’«antichità» fosse, in certi snodi storici, la necessaria conseguenza della «novità»? Se il nazionalismo era, come io ipotizzavo, l’espressione di un cambiamento radicale nella coscienza, allora la consapevolezza di questa rottura, e il necessario dimenticare le coscienze precedenti, non dovevano forse crearsi la propria narrazione? In questa prospettiva, diventano puro epifenomeno le fantasie ataviche, così caratteristiche del pensiero nazionalista dopo il 1820; quel che è davvero importante è il riallineamento strutturale della «memoria» nazionalista post-1820 con le premesse interne e le convenzioni della moderna biografia ed autobiografia.

Indipendentemente dai loro meriti o demeriti teorici, le due «appendici» presentano limiti più prosaici. I dati per «Censimento, mappa, museo» sono tratti interamente dal Sudest asiatico. Per certi aspetti questa regione offre splendide opportunità per una teoria comparativa perché comprende aree colonizzate da quasi tutti i grandi poteri imperiali (Inghilterra, Francia, Olanda, Portogallo, Spagna, Stati Uniti) e una terra non colonizzata come il Siam. Eppure resta da vedere in che modo la mia analisi, anche se plausibile per questa regione, possa essere applicata al resto del pianeta. Nella seconda appendice, il materiale empirico riguarda solo l’Europa occidentale e il Nuovo Mondo, regioni di cui non sono specialista. Ma era qui che andava fatta la messa a fuoco perché è in queste aree che trovarono voce le prime amnesie del nazionalismo.

Benedict Anderson
febbraio 1991

1.
Introduzione

Forse, senza che sia stata ancora percepita, incombe su di noi una radicale trasformazione nella storia del marxismo e dei movimenti marxisti. I segni più evidenti sono le recenti guerre tra Vietnam, Cambogia e Cina. Queste guerre sono di rilevanza storica e mondiale in quanto sono le prime tra regimi la cui indipendenza e le cui credenziali rivoluzionarie sono innegabili, e perché nessuna delle parti belligeranti ha fatto più di uno svogliato tentativo di giustificare il bagno di sangue in termini di una riconoscibile prospettiva teoretica marxista. Laddove era ancora possibile interpretare gli scontri al confine cino-sovietico del 1969 e gli interventi militari sovietici in Germania (1953), Ungheria (1956), Cecoslovacchia (1968) e Afghanistan (1980) in termini di (a seconda dei gusti) «social-imperialismo», «difendere il socialismo», ecc., nessuno, credo, può pensare seriamente che un tale vocabolario abbia a che vedere con quel che è accaduto in Indocina.

Se l’invasione del Vietnam e l’occupazione della Cambogia nel dicembre 1978 e nel gennaio 1979 rappresentarono la prima guerra con armi convenzionali su larga scala condotta da un regime rivoluzionario marxista contro un altro¹, l’attacco cinese contro il Vietnam in febbraio confermò rapidamente il precedente. Solo i più ottimisti oserebbero scommettere che negli anni finali di questo secolo un qualsiasi scoppio di conflitti internazionali troverà necessariamente l’Urss e la Rpc (per non parlare degli stati socialisti più piccoli) a sostenere, o a combattere per la stessa parte. Chi può essere sicuro che Yugoslavia e Albania un giorno non arriveranno a esplodere? Quei gruppi eterogenei che desiderano un ritiro dell’Armata Rossa dalle sue installazioni nell’Europa dell’Est dovrebbero ricordare fino a quale livello la sua opprimente presenza abbia dal 1945 escluso ogni conflitto armato tra i regimi marxisti della regione.

¹ Questa formulazione è stata scelta semplicemente per enfatizzare il livello e le modalità dei combattimenti, non per incolparne l’una o l’altra parte. Per evitare qualsiasi fraintendimento, è bene sottolineare che l’invasione del dicembre 1978 derivò da scontri armati tra partigiani dei due movimenti rivoluzionari che risalivano probabilmente al 1971. Dopo l’aprile del ’77 i raid di confine, iniziati dai cambogiani ma seguiti rapidamente dai vietnamiti, crebbero di dimensioni e intensità, fino a culminare nell’incursione vietnamita del dicembre 1977. Nessuno di questi raid, comunque, aveva il fine di rovesciare il regime nemico o di occupare vasti territori, né il numero di truppe coinvolte era minimamente paragonabile a quelle impiegate nel dicembre ’78. La controversia sulle cause della guerra è approfondita meglio in The Kampuchean-Vietnamese Conflict, di Stephen Heder, in The Third Indochine Conflict, David W.P. Elliot ed., pp. 21-67; Inter-Communist Conflicts and Vietnam, di Anthony Barnett, in «Bullettin of Concerned Asin Scholars», 11: 4 (ottobre-dicembre 1979), pp. 2-9; e In Matters of War and Socialism Anthony Barnett would Shame and Honour Kampuchea Too Much, di Laura Summers, ivi, pp. 10-18.

Tali considerazioni servono a sottolineare come, dalla seconda guerra mondiale in poi, ogni rivoluzione riuscita si sia definita in termini nazionali (la Repubblica Popolare Cinese, la Repubblica Socialista del Vietnam...) e, così facendo, si sia fermamente ancorata in uno spazio territoriale e sociale ereditato dal passato pre-rivoluzionario. Al contrario, il fatto che l’Unione Sovietica condivida con il Regno Unito di Gran Bretagna e Irlanda del Nord la rara distinzione di rifiutare il concetto di nazionalità nel proprio nome, suggerisce che essa costituisce tanto l’eredità degli stati dinastici prenazionali dell’800, quanto l’anticipazione di un ordine internazionalista del 2000².

² Chiunque metta in dubbio il diritto del Regno Unito a essere paragonato con l’Urss dovrebbe domandarsi: quale nazionalità denota il termine «anglo-irlandese»?

Eric Hobsbawm ha perfettamente ragione quando osserva che «movimenti e stati marxisti tendono col tempo a divenire nazionali non solo nella forma ma anche nella sostanza, e quindi nazionalisti. Niente suggerisce che quest’andamento possa interrompersi»³. Non che questa tendenza sia limitata al mondo socialista. Quasi ogni anno vengono ammessi nuovi membri alle Nazioni Unite. E molte «vecchie nazioni», un tempo credute ben consolidate, si trovano oggi minacciate da «sub-nazionalismi» all’interno dei propri confini, nazionalismi che, logicamente, aspirano a perdere un bel giorno la connotazione di «sub». La realtà è evidente: la «fine dell’era del nazionalismo», così a lungo profetizzata, non è minimamente in vista. Anzi, la «nazion-ità» è il valore più universalmente legittimato nella vita politica del nostro tempo.

³ Eric Hobsbawm, Some Reflections on ‘The Break-up of Britain’, in «New Left Review»,105 (settembre-ottobre 1977), p. 13.

Se i fatti sono chiari, la loro interpretazione resta però oggetto di dispute annose. Nazione, Nazionalità e Nazionalismo si sono dimostrati notoriamente difficili da definire, e ancor più da analizzare. In contrasto con l’immensa influenza che il nazionalismo ha esercitato sul mondo moderno, le teorie plausibili su di esso sono decisamente esili. Hugh Seton-Watson, erede di una vasta tradizione di storiografia e scienze sociali liberali e autore del testo inglese di gran lunga migliore e più esauriente sul nazionalismo, osserva amaro: «Sono trascinato alla conclusione che non si può concepire nessuna ‘definizione scientifica’ di Nazione; eppure il fenomeno è esistito ed esiste»⁴. Tom Nairn, autore dell’innovativo The Break-up of Britain ed erede di una poco meno vasta tradizione di storiografia e scienze sociali marxiste, fa candidamente notare: «La teoria del nazionalismo rappresenta il grande fallimento storico del marxismo»⁵. Ma anche questa confessione è in un certo senso fuorviante, nella misura in cui questo fallimento sembra il deplorevole esito di una lunga e consapevole ricerca di chiarezza teoretica. Sarebbe più giusto affermare che il nazionalismo è stato una scomoda anomalia per la teoria marxista e, proprio per tale motivo, è stato eluso più che affrontato. Come altro interpretare il fallimento di Marx nello spiegare l’aggettivo cruciale nella sua memorabile formulazione del 1848: «Il proletariato di ogni nazione deve, naturalmente, risolvere innanzitutto i problemi con la propria borghesia»⁶? Come altro considerare l’uso, per più di un secolo, del concetto di «borghesia nazionale» senza nessun serio tentativo di giustificare teoreticamente l’importanza dell’aggettivo? Perché questa suddivisione della borghesia, una classe sociale di livello mondiale in quanto definita in termini di rapporti di produzione, è teoreticamente importante?

⁴ Vedi il suo Nations and States, p. 5.

⁵ Vedi il suo The Moden Janus, in «New Left Review»,94 (novembre-dicembre 1975), p. 3. Questo saggio è incluso senza alcuna modifica in The Break-up of Britain come capitolo 9 (pp. 329-63).

⁶ Karl Marx e Friedrich Engels, Manifesto del partito comunista (il corsivo è mio). In ogni esegesi teoretica, il termine «naturalmente» dovrebbe lampeggiare a luci rosse di fronte all’assorto lettore.

Il fine di questo libro è di offrire suggerimenti per un’interpretazione più soddisfacente dell’«anomalia» del nazionalismo. Credo che su questo argomento sia la teoria marxista, sia quella liberale si siano intristite in un tentativo tardo tolemaico di «salvare i fenomeni»; e che sia urgente riorientare la prospettiva in uno spirito, per così dire, copernicano. Il mio punto di partenza è che i concetti di nazionalità, di nazionalismo o di «nazion-ità» – termine che si potrebbe preferire per i suoi molteplici significati – sono manufatti culturali di un tipo particolare. Per poterli meglio interpretare è necessario considerare accuratamente come essi siano nati storicamente, in che modo il loro significato sia cambiato nel tempo, e perché oggi scatenino una legittimità così profondamente emotiva. Cercherò di dimostrare che la creazione di tali manufatti alla fine del ’700⁷ è stata la spontanea distillazione di un complesso «incrocio» di forze storiche discontinue; ma che, una volta create, esse divennero «modulari», in grado quindi di venir trapiantate, con vari gradi di consapevolezza, in una grande varietà di terreni sociali, per fondersi ed essere fuse con un’altrettanto ampia varietà di costellazioni politiche e ideologiche. Cercherò anche di mostrare perché questi particolari manufatti hanno suscitato attaccamenti così profondi.

⁷ Come fa notare Aira Kemiläinen, furono i due «padri fondatori» della dottrina accademica del nazionalismo, Hans Kohn e Carleton Hayes, a discutere e stabilire questa data. Credo che le loro conclusioni non siano state seriamente dibattute, se non da ideologi nazionalisti in particolari nazioni. Kemiläinen osserva anche che la parola «nazionalismo» non divenne di uso comune se non alla fine del diciannovesimo secolo. Non appare, ad esempio, in molte lingue di quello stesso secolo. Se Adam Smith rifletteva sul benessere delle «nazioni», intendeva con tale termine niente più che «società» o «stati». Aira Kemiläinen, Nationalism, pp. 10, 33, e 48-49.

2.
Radici culturali

Nessun simbolo della moderna cultura del nazionalismo attira l’attenzione più dei cenotafi e delle tombe al Milite Ignoto. Non ha precedenti nella storia la pubblica riverenza cerimoniale rivolta a questi monumenti proprio perché sono o deliberatamente lasciati vuoti oppure nessuno sa chi vi giaccia dentro¹. Per percepire la forza di questa modernità basta immaginare la reazione generale di fronte a un ficcanaso che, ad esempio, «scoprisse» il nome del Milite Ignoto o insistesse per porre ossa vere nel cenotafio. Sacrilegio di un genere strano, moderno! Vuote di identificabili resti mortali di anime immortali, queste tombe sono però saturate di fantasmatiche immaginazioni nazionali². (Questo spiega perché nazioni così diverse abbiano simili tombe senza sentire il bisogno di specificare la nazionalità dei loro occupanti assenti. Cos’altro potrebbero essere se non Tedeschi, Americani, Argentini...?)

¹ Gli antichi greci facevano uso di cenotafi, ma per particolari e noti individui i cui corpi, per una qualsiasi ragione, non erano disponibili per un funerale regolare. Devo questa informazione alla mia collega bizantinista Judith Herrin.

² Considerate ad esempio questi notevoli brani: 1. «La lunga linea grigia non ci è mai venuta meno. Se sarai tu a mancare, un milione di fantasmi in verde militare, in kaki marrone, in blu e in grigio, si alzeranno dalle loro croci bianche, tuonando queste magiche parole: dovere, onore e patria». 2. «La mia opinione [del combattente americano] si è formata sul campo di battaglia tanti anni fa, e non è mai cambiata. Lo considerai allora, come lo considero ancora oggi, come una delle figure più nobili del mondo; non solo dotato delle migliori qualità militari, ma anche delle più inossidabili [sic]... Appartiene alla storia come uno dei più grandi esempi di patriottismo vittorioso [sic]. Appartiene ai posteri come educatore delle future generazioni sui princìpi di libertà e indipendenza. Appartiene al presente, a noi stessi, per le sue virtù e i suoi risultati». Douglas MacArthur, Duty, Honour, Country, discorso all’accademia militare statunitense di West Point, il 12 maggio 1962, in A Soldier Speaks, pp. 354 e 357.

Il significato culturale di tali monumenti diviene ancora più chiaro se si prova ad immaginare, ad esempio, una Tomba del Marxista Ignoto o un cenotafio in onore dei Liberali Caduti. Si potrebbe evitare un senso di assurdità? La ragione è che né il marxismo, né il liberalismo sono molto toccati dalla morte e dall’immortalità. Che l’immaginario nazionalista ne sia così coinvolto, suggerisce una notevole affinità con l’immaginario religioso. Poiché quest’affinità non è assolutamente casuale, è utile cominciare l’analisi delle radici culturali del nazionalismo con la morte, come l’ultima di una vasta gamma di fatalità.

Se il modo in cui ogni uomo muore sembra di solito in balia dell’arbitrio, la sua mortalità è ineludibile. Le umane vite sono piene di simili combinazioni di necessità e di caso. Siamo tutti consci della contingenza e ineluttabilità del nostro particolare patrimonio genetico, del nostro sesso, del periodo in cui siamo nati, delle nostre capacità fisiche, della nostra madre-lingua, e così via. Il grande merito delle tradizionali visioni religiose del mondo (che naturalmente va distinto dal ruolo che hanno avuto nel legittimare precisi sistemi di dominio e sfruttamento) è stata la loro attenzione all’uomo nel cosmo, all’uomo come essere, alla contingenza della vita. Il modo incredibile in cui, per migliaia di anni, buddismo, cristianesimo o Islam sono riusciti a sopravvivere in dozzine di diverse formazioni sociali testimonia la forza della loro risposta allo schiacciante fardello dell’umano soffrire – malattie, mutilazioni, dolore, vecchiaia e morte. Perché sono nato cieco? Perché il mio migliore amico è paralizzato? Perché mia figlia è ritardata? Le religioni cercano di spiegare. La grande debolezza di tutte le correnti di pensiero evoluzioniste-progressiste, incluso il marxismo, è che a tali domande rispondono con impaziente silenzio³. Allo stesso tempo, e in modi diversi, il pensiero religioso risponde anche a oscuri presagi d’immortalità, in genere trasformando la fatalità in continuità (karma, peccato originale...). Per questa via esso è coinvolto nei nessi tra il morto e l’ancora non nato, nel mistero della ri-generazione. Chi può vivere la concezione e nascita del proprio figlio senza l’oscura apprensione di combinata connessione, di casualità e fatalità in un linguaggio di «continuità»? (Di nuovo, lo svantaggio del pensiero evoluzionista-progressista sta in una quasi eraclitea ostilità a qualsiasi idea di continuità).

³ Cfr. Régis Debray, Marxism and the National Question, in «New Left Review»,105 (settembre-ottobre 1977), p. 29. Durante ricerche sul campo in Indonesia negli anni ’60, fui colpito dal tranquillo rifiuto di numerosi musulmani di accettare le idee di Darwin. In un primo momento interpretai questo rifiuto come semplice oscurantismo. Più tardi cominciai a vederlo come un tentativo onorevole di essere coerenti; la dottrina dell’evoluzione era semplicemente incompatibile con gli insegnamenti dell’Islam. Cosa dovremmo farcene di un materialismo scientifico che accetta formalmente le scoperte della fisica a proposito della materia ma che fa così poco per legare queste scoperte alle lotte di classe, alle rivoluzioni, e così via? L’abisso che separa i protoni dal proletariato nasconde forse un’insospettata concezione metafisica dell’uomo? Si leggano comunque gli stimolanti testi di Sebastiano Timpanaro sul materialismo, e la profonda risposta a essi di Raymond Williams in Timpanaro’s Materialist Challenge, in «New Left Review»,109 (maggio-giugno 1978), pp. 3-17.

Ho portato questi esempi forse sempliciotti perché, nell’Europa occidentale, il ’700 segna non solo l’alba del nazionalismo, ma anche il crepuscolo del pensiero religioso. Il secolo dei Lumi, del laicismo razionalista, portò con sé la propria moderna oscurità. Con l’indebolirsi della fede religiosa, non scomparve la sofferenza che la fede in parte leniva. Disintegrazione del paradiso: niente rende più arbitraria la fatalità. Assurdità della salvezza: niente rende un altro genere di continuità più necessario. Indispensabile era dunque una trasformazione laica di fatalità in continuità, di contingenza in significato. Come vedremo, poche entità erano, o sono, più adatte a questo scopo dell’idea di nazione. Se le nazioni-stato sono considerate «nuove» e «storiche», le nazioni a cui danno espressione politica affiorano sempre da un antichissimo passato⁴ e, cosa ancora più importante, scivolano verso un futuro senza limiti. È la magia del nazionalismo il trasformare il caso in un destino. Con Debray, possiamo dire: «Sì, è casuale che io sia nato francese; ma dopotutto la Francia è eterna».

⁴ Il presidente Sukarno era solito parlare con assoluta sincerità dei 350 anni di colonialismo che la sua «Indonesia» aveva subito, anche se il concetto stesso di «Indonesia» è un’invenzione del ’900, e la maggior parte dell’odierna Indonesia venne conquistata dagli olandesi tra il 1850 e il 1910. Figura preminente tra gli eroi nazionali indonesiani contemporanei è il principe giavanese Diponegoro, anche se le memorie del principe mostrano che egli intendeva «conquistare [non liberare!] Giava», più che espellere «gli olandesi». In effetti, non aveva chiaramente alcun concetto degli «olandesi» come di una collettività. Vedi Harry J. Benda e John Larkin, The World of Southeast Asia, p. 158; e Ann Kumar, Diponegoro (1778?-1855), in «Indonesia», 13 (aprile 1972), p. 103. Corsivo mio. Così, Kemal Ataturk chiamò una delle sue banche statali «Eti Banka» (Banca Ittita), ed un’altra «Banca Sumera». (Seton-Watson, Nations and States, p. 259). Queste banche godono oggi di ottima salute e non c’è ragione di dubitare che molti turchi, e probabilmente Kemal stesso, videro seriamente, e vedano ancor oggi, negli ittiti e nei sumeri i propri antenati turchi. Prima di cominciare a ridere, è bene ripensare ad Artù e Boadicea, e considerare il successo commerciale delle mitografie di Tolkien.

Non sto sostenendo che l’apparire del nazionalismo verso la fine del ’700 sia stato «prodotto» dall’erosione delle certezze religiose, o che tale erosione non richieda di per sé una spiegazione complessa. Non sto neanche suggerendo che in qualche modo il nazionalismo «rimpiazzi» storicamente la religione. Quello che sto proponendo è che il nazionalismo va interpretato commisurandolo non a ideologie politiche sostenute in modo autocosciente, ma ai grandi sistemi culturali che l’hanno preceduto, e dai quali, o contro i quali, esso è nato.

Per i nostri scopi, i due sistemi culturali rilevanti sono la Comunità Religiosa e il Regno Dinastico. Entrambi, nei loro anni di gloria, erano sistemi di riferimento dati per scontati, proprio come la nazionalità oggi. È quindi essenziale considerare cosa diede a questi sistemi culturali la loro lampante plausibilità, e insieme sottolineare alcuni elementi chiave nella loro decomposizione.

Comunità immaginate

L'autore

Benedict Anderson

Rassegna stampa

Un monito scelto dalla famiglia Laterza come esortazione alla tenacia e ad una costante crescita.

Catalogo

Scuola

Rete commerciale

Info

Comunità immaginate

L'autore

Benedict Anderson

Rassegna stampa

La Newsletter di Laterza

Un monito scelto dalla famiglia Laterza come esortazione alla tenacia e ad una costante crescita.