Avvertenza all’edizione italiana

Questo libro è stato concepito come un’introduzione alla vita e al pensiero di Giordano Bruno per un pubblico anglofono. Proposito che richiedeva l’inclusione di un numero insolitamente alto di citazioni dei testi del filosofo, tradotte in inglese per lettori con scarsa consuetudine con l’autore – mentre i lettori italiani hanno la fortuna di poter fruire di questi brani nella loro lingua originale –, nonché spiegazioni di fenomeni sociali (e in particolare di alcuni legati alla cultura religiosa rinascimentale) che sembreranno fin troppo ovvi a chi vive fra le testimonianze, e le sopravvivenze, di quel passato non così remoto. S’intravedrà inoltre un’impostazione verso le scienze profondamente condizionata dalla personalità scientifica di mio padre – creativa, libera, aperta. In effetti il libro è stato scritto pensando a lui e al dedicatario, l’avvocato Dario Guidi Federzoni, come lettori ideali, sperando di coinvolgere anche mia madre, lettrice accanita e colta.

I.D.R.

Prologo.
Il frate incappucciato

Il 17 di febbraio segna una peculiare celebrazione romana, i cui rituali hanno come centro la statua di bronzo di un frate incappucciato¹, appena più grande del naturale, che stringe un libro fra le mani legate, lanciando occhiate di fuoco su Campo de’ Fiori, la piazza del mercato che per secoli fu anche uno dei luoghi di supplizio della città. La statua era stata pensata per essere rivolta con la faccia al sole, ma con una decisione dell’ultimo minuto il Consiglio comunale di Roma, nel 1889, stabilì di farla guardare nella direzione opposta, verso quel Vaticano che aveva protestato definendo offensiva l’idea stessa del monumento. A causa di questo cambio di posizione, il volto del frate risulta sempre in ombra, tanto che la sua espressione sembra più di amarezza che di sfida. Ma d’altra parte si tratta di un uomo condannato a morire bruciato sul rogo, che aveva buone ragioni per sentirsi abbattuto.

1 Berggren, The Visual Image.

Negli ultimi cinquecento anni, altre statue di Roma sono state paladine della libertà di parola: a tre isolati da Campo de’ Fiori, un resto archeologico malandato costituito da due busti e da una testa senza naso chiamata «Pasquino» è stato usato fin dai primi anni del Cinquecento per esporre commenti al vetriolo sulle vicende romane. Partito dalle satire contro Alessandro VI, il papa Borgia, Pasquino ha continuato e continua a lanciare invettive, al giorno d’oggi contro i primi ministri; per molti anni, una scritta femminista a spray sulla sua base lo aveva ribattezzato Pasquina.

Andando nella direzione opposta sulla stessa strada, si incontra l’Abate Luigi, un antico romano in toga che parla da secoli, quasi quanto Pasquino: nemmeno il ladro che lo decapitò negli anni Settanta e si portò via la sua testa canuta riuscì a farlo tacere. Da molti anni la testa è stata sostituita con quella di un altro antico e severo senatore, non meno ansioso di dire quello che pensa, senza peli sulla lingua, ai romani di oggi. Il frate di Campo de’ Fiori fa buona compagnia a questa coppia di protestatari, e a una coppia di più distanti colleghi, Madama Lucrezia e Marforio, ambedue purtroppo zittiti dalla vita moderna. Madama Lucrezia, che probabilmente incominciò la sua carriera come immagine di culto di Iside nel più ricco tempio egizio dell’antica Roma, è ora ridotta a incombere su una fermata di autobus a piazza Venezia, mentre il bel Marforio, un’atletica divinità fluviale, si trova rinchiuso nei Musei Capitolini, dove nessuno può più raggiungerlo per dargli voce su carta. Ora è Giordano Bruno, il frate di Campo de’ Fiori, che deve parlare per loro, e lo fa con le lettere di bronzo del suo piedistallo di granito: «A Bruno, il secolo da lui divinato qui dove il rogo arse».

Quel «secolo… divinato», e cioè la prima generazione di studenti del nuovo Stato italiano, commissionò la statua allo scultore Ettore Ferrari, con l’aiuto di una sottoscrizione internazionale. L’Italia si era costituita proprio strappando Roma e i suoi territori al potere temporale dei papi, e perciò il monumento a Bruno era uno sberleffo manifesto e impudente all’indirizzo del pontefice, visto che rendeva omaggio a una delle più illustri vittime dell’Inquisizione – e ricordava al Vaticano la ragione per cui quella nuova Italia aveva voluto così ardentemente diventare uno Stato laico.

Gli studenti romani scelsero Bruno come loro martire patrono non soltanto per il suo coraggio, ma anche per le sue idee: più arditamente di tutti i suoi contemporanei, inclusi Keplero e Galileo, aveva sostenuto che l’universo era costituito da atomi e che le sue dimensioni erano infinite. La Chiesa cattolica, condannandolo a una morte pubblica e violenta, si era manifestata nella sua luce più crudelmente repressiva, dato che Bruno non era un uomo politico, né aveva commesso alcun delitto all’infuori di dire ciò che pensava. Per gli studenti della nuova Italia, e di una Roma da poco indipendente dal papa, il monumento voleva dimostrare che le idee possono e devono prevalere su tutti i tentativi di soffocarle.

Dal 1889 a oggi, quindi, la mattina del 17 febbraio, un gruppo di rappresentanti del Municipio pone una corona ai piedi del Bruno di bronzo, con le foglie d’alloro adornate di nastri rossi e d’oro che recano le iniziali «SPQR» impresse in lettere dorate. Deponendola ai piedi di Bruno, il sindaco di Roma continua a ribadire l’indipendenza della Roma moderna dal potere temporale della Chiesa. La cerimonia di solito comporta l’allontanamento di uno o due alcolisti mattinieri, che restano nei paraggi mentre attorno alla corona si accumulano i fiori, assieme alle poesie, alle candele e alle invettive. Più tardi, nel pomeriggio, quando i banchi del mercato vengono smontati e scompaiono nelle stradine laterali, l’associazione italiana dei liberi pensatori dispone il suo microfono ai piedi della statua, mentre gli atei e i panteisti, rigorosamente separati gli uni dagli altri, allestiscono i loro tavoli con libri e volantini ai lati opposti della piazza. Nel mezzo, i liberi pensatori difendono gelosamente il loro microfono, strappandolo dalle mani di volta in volta dell’uomo sandwich che sostiene di essere Giordano Bruno reincarnato, o degli ubriaconi che trovano comodo appollaiarsi sul piedistallo della statua, degli studenti, degli artisti e dei semplici appassionati di Bruno, i quali ritengono – erroneamente, come scoprono ben presto – che il libero pensiero implichi la libertà di parola. Sotto lo sguardo accigliato della statua i liberi pensatori comunicano a tutti coloro che tentano di impadronirsi del loro spazio che il microfono è riservato solo alle organizzazioni: ai massoni, agli atei e ai panteisti, i quali tutti proclamano a una voce che il frate incappucciato è il loro proprio leader spirituale. Pensoso e silente al di sopra della mischia, fermo nelle sue convinzioni che vanno oltre le dispute fra coloro che non credono in nessun dio e coloro che credono in tutti gli dèi, il Giordano Bruno di bronzo dirige il suo sguardo di sfida in lontananza, verso quel Vaticano che mise a morte il vero Giordano Bruno proprio lì, in Campo de’ Fiori, il 17 febbraio del 1600, per ostinata e pertinace eresia. Quando si avvicina la sera, la statua di Ettore Ferrari appare coperta di offerte votive, come se il frate fosse un santo miracoloso, invece che un eretico condannato.

Da quando gli fu dedicato il monumento, la reputazione di Bruno ha subìto diverse trasformazioni. Se alla fine dell’Ottocento gli italiani vedevano in lui un apostolo della scienza moderna, a metà del Novecento un paio di studiosi del Warburg Institute di Londra, Frances Yates e D.P. Walker, ne fecero un riformatore religioso, un mistico e un praticante di magia; Giovanni Aquilecchia, uno studioso più giovane dello stesso periodo, dovette aspettare anni per vedere il Bruno «mago» lasciare il posto alla più generale accettazione della sua visione di un Bruno «filosofo». Per quanto diversa fosse la loro percezione di Bruno, Yates e Aquilecchia erano ambedue scrittori e docenti di alto livello e generarono un sorprendente numero di nuovi lettori dell’eretico italiano. Verso la metà degli anni Ottanta, Bruno era ancora considerato una figura marginale e, una volta passato il momento di grande interesse di fine Ottocento, gli era stata dedicata solo una manciata di libri. Solo un decennio più tardi Bruno vantava già la sua rivista filosofica, «Bruniana & Campanelliana», diverse istituzioni che portavano il suo nome (compreso un convento di suore domenicane di Utrecht) e un notevole livello di interesse generale culminato nella grande quantità e diffusione di commemorazioni del quarto centenario della morte, che coincise, per un disegno vecchio di quattrocento anni, con il grande Giubileo della Chiesa cattolica proclamato da papa Giovanni Paolo II (papa Clemente VIII aveva deliberatamente voluto che l’esecuzione di Bruno sul rogo avvenisse durante il Giubileo del 1600). Negli ultimi anni, le persone che portano fiori al monumento di Bruno (e non solo il 17 febbraio) vengono da tutto il mondo. Questa attrazione ha origine da motivi tanto diversi quanto diverse sono le sue opere: dall’interesse per le sue osservazioni pratiche ai suoi slanci di misticismo, dall’ammirazione per la sua complessa prosa alla semplice ammirazione per il coraggio che mostrò nella difesa della libertà di pensiero.

Il frate di Ferrari, eroico e imponente, ha assai poco di realistico: quando fu condotto al rogo, Bruno non vestiva il saio domenicano da ventiquattro anni; per di più, come ultima umiliazione, fu denudato prima di essere arso vivo. Anche se un testimone ci riferisce della sua espressione fiera, non ci restano ritratti di quell’uomo piccolo e scarno che aveva già trascorso otto anni nelle prigioni dell’Inquisizione: la massiccia figura di Ferrari rappresenta il suo spirito, non il suo corpo. Anche la posizione del monumento risponde alle leggi dell’urbanistica piuttosto che a quelle dell’accuratezza storica: Bruno morì nell’angolo sud-ovest della piazza, quello che dà verso piazza Farnese, e non nel suo centro, nonostante la scritta dica «qui dove il rogo arse».

Con il suo corruccio, il frate incappucciato di Ferrari ha avuto tanto successo perché riesce a cogliere l’essenza della sfida che Bruno aveva posto ai suoi tempi, una sfida che non ha perso nulla della sua forza, né dal 1600 né dal 1889. Galileo, cattolico devoto, è stato riabilitato dalla Chiesa che lo aveva condannato al silenzio nel 1633; il suo Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, allora incriminato, fu ristampato con approvazione papale già nel 1712, ed egli fu formalmente perdonato da Giovanni Paolo II nel 1983. Invece, quando già l’anniversario della morte di Bruno incombeva sul Giubileo del 2000, lo stesso papa dichiarò, attraverso i due cardinali Angelo Sodano e Paul Poupard, che Bruno si era allontanato troppo dalla dottrina cristiana perché gli si potesse concedere il perdono. Gli inquisitori che lo avevano condannato a una morte atroce, aggiungevano i cardinali, dovevano essere giudicati alla luce dei loro tempi atroci. Come precisò Sodano in una dichiarazione in cui chiaramente ogni parola era stata attentamente soppesata: «Non sta a noi esprimere giudizi sulla coscienza di quanti furono implicati in questa vicenda. [...] Oggettivamente alcuni aspetti di quelle procedure e, in particolare, il loro esito violento per mano del potere civile non possono non costituire oggi per la Chiesa – in questo come in tutti gli analoghi casi – un motivo di profondo rammarico»².

2 Lettera del cardinale segretario di Stato, Angelo Sodano, al preside della pontificia Facoltà teologica dell’Italia meridionale in occasione del Convegno dei docenti tenutosi a Napoli il 17 e il 18 febbraio [2000], http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/documents/rc_seg-st_doc_20000217_sodano-letter_it.html.

Anche Bruno era figlio di quei tempi atroci, eppure sostenne che alla fine persino i diavoli sarebbero stati perdonati, e che i conflitti religiosi, scatenati con la pretesa umana di vedere con gli occhi di Dio, erano i conflitti più insensati. Nonostante l’ottimismo degli studenti romani che vollero il monumento a Campo de’ Fiori, per molti versi il secolo da lui divinato appartiene ancora al futuro.

Bruno pone sfide non meno formidabili agli storici della scienza. Poiché lavorava senza un apparato di strumenti, e affrontava problemi di filosofia naturale che riflettevano idee sia antiche sia moderne, è difficile trovargli un posto in uno schema che voglia seguire lo sviluppo del pensiero scientifico lungo una linea precisa che vada da Copernico a Galileo fino a Newton, Maxwell e Einstein. Fu forse più un poeta che un osservatore empirico. Eppure le sue contraddizioni intellettuali, i suoi punti deboli e le sue intuizioni servono a ricordarci che l’investigazione scientifica si è sempre basata sull’ispirazione oltre che sulla vera e propria ricerca, sugli errori oltre che sui successi.

Ma soprattutto Giordano Bruno sfida qualsiasi tipo di giudizio sommario; la sua vita, le sue idee, la sua personalità sono tanto complesse quanto i suoi tempi sono lontani dai nostri. Poteva affascinare o risultare esasperante, essere carismatico o suscitare ripulsa. Con tutti i suoi difetti, comunque, fu un uomo di grande coraggio e una mente brillante; e, come queste pagine intendono mostrare, uno splendido scrittore.

1.
«Una solennissima giustizia»
(Campo de’ Fiori, Roma, 17 febbraio 1600)

Se non lo [Bruno] volete far accompagnar

con cinquanta o cento torchi, i quali,

ancor che debba marciar di mezo giorno,

non gli mancaranno, se gli avverrà di morir in terra catolica romana, fatelo al meno accompagnar con un di quelli; o pur, se questo vi parrà troppo, improntategli una lanterna

con un candelotto di sevo dentro.

La cena de le Ceneri, dialogo V

Per essere un pubblico supplizio, si trattò di un evento insolitamente sbrigativo¹. Nell’incerta luce di un’alba invernale, si poteva appena intravedere la sfilata di funzionari, inquisitori e preti che lasciava la prigione di Tor di Nona: comunque non erano molte le persone che avrebbero potuto notarla, perché nelle botteghe e ai banchi del mercato si stavano appena preparando per le attività della giornata. Niente venne a ostacolare il corteo mentre scendeva rapido per la via Papale verso Campo de’ Fiori, che a Roma aveva il duplice ruolo di piazza del mercato e luogo di esecuzione.

1 Ricci, Giordano Bruno, pp. 542-557; Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pp. 579-598; Firpo, Il processo, pp. 87-104.

Il prigioniero andava a dorso di mulo, come richiesto dalla tradizione. Una tradizione fondata su motivi pratici, perché al momento della sentenza capitale molti dei condannati non erano più in grado di camminare con le proprie gambe. In verità, alcuni erano già morti, strangolati prima che i loro cadaveri venissero ritualmente arsi sul rogo. Ma quel prigioniero, Giordano Bruno, era fisicamente integro, e una volta raggiunto Campo de’ Fiori sarebbe stato bruciato vivo. Non esisteva altra pena adeguata per le eresie che non aveva mai smesso di sostenere durante gli otto giorni a Tor di Nona, e i precedenti otto anni passati nelle prigioni dell’Inquisizione. Per più di una settimana, giorno e notte, gruppi di confessori avevano tentato di fargli cambiare idea; frati domenicani, agostiniani e francescani che si erano avvicendati a turno, implorandolo di abiurare e di salvare l’anima, perché, come sapevano bene, per il corpo non c’era più alcuna speranza. Ma quel mattino l’ultimo gruppo di religiosi aveva dovuto riconoscere la sconfitta e aveva passato definitivamente il prigioniero ai fratelli laici di San Giovanni Decollato, volontari incappucciati di nero che nella loro confraternita mettevano in pratica una delle sette opere di misericordia offrendo assistenza ai condannati a morte nei loro ultimi momenti di vita. I fratelli di San Giovanni offrirono a Bruno la rituale colazione di biscotti di mandorle inzuppati in un marsala denso e scuro, quindi pregarono per lui mentre i carcerieri gli immobilizzavano la lingua con un morso di cuoio e lo issavano sul mulo. Quando il corteo cominciò a muoversi verso la via Papale, levarono in alto un dipinto della crocifissione, sperando di attirare lo sguardo di quell’uomo dalla lingua bloccata verso l’immagine incorniciata d’oro del Cristo sofferente.

Nei loro verbali di quel mattino del 17 febbraio 1600 si riporta che Bruno «da’ ministri di giustizia fu condotto in Campo di Fiori, e quivi spogliato nudo e legato a un palo fu brusciato vivo, aconpagniato sempre dalla nostra Compagnia cantando le letanie, e li confortatori sino all’ultimo punto confortandolo a lasciar la sua ostinatione, con la quale finalmente finì la sua misera et infelice vita»².

2 Firpo, Il processo, p. 348.

Gli inquisitori che avevano ordinato quella esecuzione singolarmente ambigua avevano timore di quello che stavano facendo, e Bruno lo sapeva. Un testimone oculare ci riferisce che otto giorni prima, alla lettura della sentenza, «non replicò niente se non per dire in tono minaccioso: ‘Forse avete più paura voi a pronunciare questa sentenza contro di me di quanta ne abbia io a riceverla’»³. Il 1600 era un anno giubilare, e pellegrini da tutto il mondo cattolico giungevano a Roma per ottenere indulgenze sulle pene del purgatorio visitando nello stesso giorno sette chiese. Ma non tutti venivano per quello scopo: fin dall’inizio dell’anno santo agitatori protestanti avevano già interrotto diverse messe gridando «idolatria!» quando il sacerdote innalzava l’ostia per la consacrazione, o vociando e creando scompiglio fra i fedeli fino a rendere del tutto impossibile il proseguimento delle funzioni religiose⁴. Bruno aveva trascorso molti anni proprio in paesi protestanti, muovendosi quasi sempre ai più alti livelli della società, fra re, ambasciatori, duchi e grandi elettori: nessuno sapeva quali legami politici potesse ancora vantare, o chi avrebbe potuto reagire vedendolo bruciare vivo sul rogo. L’esecuzione era già stata annullata una volta, come aveva riferito un agente del duca di Urbino qualche giorno prima:

3 Lettera di Kaspar Schoppe a Konrad Rittershausen, da Roma, 17 febbraio 1600, ivi, p. 351: «nihil ille respondit aliud, nisi minabundus: ‘Maiori forsan cum timore sententiam in me fertis quam ego accipiam’».

4 Cfr. anche gli Avvisi di Roma.

Hoggi credevamo vedere una solennissima giustitia, et non si sa perché si sia restata, et era di un domenichino da Nola, heretico ostinatissimo, che mercordì in casa del cardinal Madrucci sententiarono come auttore di diverse enormi opinioni, nelle quali restò ostinatissimo, et ci sta tuttora, non ostante che ogni giorno vadano teologhi da lui. Questi frati dicono sia stato due anni in Genevra; poi passò a legere nello Studio di Tolosa, e poi in Lione, et di là in Inghilterra, dove dicono non piacessono punto le sue opinioni; et però se ne passò in Norimbergh, e di là venendosene in Italia, fu acchiappato; et dicono in Germania habbia più volte disputato col cardinal Belarminio. Et in somma il meschino, s’Iddio non l’aiuta, vuol morir ostinato et esser abbruggiato vivo⁵.

5Avvisi di Roma, 12 febbraio 1600, ff. 95r, 98v-99r, cit. in Firpo, Il processo, p. 347.

Come la maggior parte dei pettegolezzi romani, il rapporto dell’informatore conteneva inesattezze (Bruno non aveva mai incontrato il cardinale Bellarmino in Germania), ma coglieva i punti nevralgici del caso e delle paure degli inquisitori: le idee di Bruno li terrorizzavano quanto i suoi possibili appoggi politici, e avevano tentato in ogni modo di trovare un’alternativa al pubblico sacrificio. Erano tempi di violenza, e il papa regnante, Clemente VIII, aveva permesso alcune esecuzioni raccapriccianti, come il rogo dell’eretico scozzese Walter Merse, avvenuto nel 1595 e scrupolosamente riferito al duca di Urbino dallo stesso agente del rapporto su Bruno:

La giustitia fu fatta al Campo dei Fiore dove per farlo inorridire fu preparato una grandissima catasta di legna carbone fascine e più di dieci caratelli di pece e fu per lui fatta fabricare a posta a misura della sua vita longa fino alli piedi una camiscia di pece negra come il carbone, e poi gli fu posta sopra le carne nude accioché così presto non morisse, e la sua vita con più dolore al foco si consumasse, fu condotto con seguito di molte persone al patibolo, e fatto salire sopra una sedia di ferro accanto al foco di già infocata, gli fu fatta la solita protesta di come si usa da buoni servi di dio per vederlo pentito essendo ancora in tempo di potersi acquistare gratia, ma egli frettolosamente appena montato sopra la detta seggia di ferro che fu non men tardo da presto a gettarsi in mezzo di quelle ardenti fiamme, nelle quali sepolto, morendo in queste per eternare nelle altre dell’inferno⁶.

6 La morte di Walter Merse è riferita in una compilazione di esecuzioni effettuate a Roma sotto diversi papi, incluso Clemente VIII: Relatione dell’empio, e detestabile caso occorso in Roma d’un eretico, che fu abrusiato vivo. Successo nel Pontificato di Papa Clemente 8^o, Biblioteca Apostolica Vaticana, Urb. Lat. 1645, ff. 337r-340v: 340r-v. Cfr. anche Ernst, «Quasi totius orbis theatro».

Per contro, l’esecuzione di Giordano Bruno fu rapida e dimessa, una cerimonia senza nulla di memorabile. Doveva serpeggiare qualche timore che lo spettacolo potesse apparire barbaro se uno dei testimoni, il neo convertito Kaspar Schoppe, si affrettò a correre a casa per scrivere al suo mentore di un tempo, il luterano Konrad Rittershausen, che tutto si era svolto nella maniera più civile:

Proprio questo giorno mi sollecita a scrivere, in cui Giordano Bruno, a causa della sua eresia, è stato pubblicamente bruciato in Campo de’ Fiori di fronte al teatro di Pompeo [...]. Se tu fossi a Roma adesso, sentiresti dire da molti Italiani che è stato bruciato un luterano, e così troveresti una non piccola conferma per la tua opinione sulla nostra ferocia⁷.

7 Firpo, Il processo, p. 349.

I dieci cardinali che componevano l’Inquisizione romana non avevano la stessa sicurezza di Schoppe riguardo a quanto stavano facendo. L’esecuzione di Bruno era la dimostrazione manifesta del fallimento della loro missione, che non consisteva nell’incutere terrore bensì nell’«ammonire e persuadere». Il cardinale Bellarmino era la mente dell’Inquisizione quando si arrivava alla stretta finale delle decisioni più difficili, e benché fosse universalmente riconosciuto come il più grande teologo del tempo, non era stato capace di maneggiare la teologia della Madre Chiesa con abilità sufficiente a persuadere Bruno – che a sua volta era un inquisitore preparato – a cambiare idea. Bellarmino non poteva neppure affermare di avere adempiuto alla missione fondamentale del suo nuovo ordine, la Compagnia di Gesù, che era quella di «confortare le anime». Al contrario, le pene crudeli che il cardinale (e futuro santo) inflisse alle proprie vittime, Bruno compreso, l’avrebbero perseguitato fino alla tomba. Come pure l’avrebbe tormentato la ristrettezza della sua visione cristiana: Bellarmino, al pari di Bruno, in giovinezza era stato affascinato dalle stelle e dalla nuova astronomia, ma non era stato capace di immaginare, come fece il Nolano, che quelle stelle fossero collocate in un cielo di vastità infinita, governato da un Dio che secondo Bruno avrebbe un giorno perdonato tutte le creature. Eppure le idee dell’eretico riuscirono a smuovere in qualche misura l’inquisitore, se è vero che nel 1616, quando Galileo cominciò a suscitare l’interesse dell’Inquisizione, Bellarmino fece ricorso a tutta la propria autorità per distoglierlo dallo scontro frontale.

Ancora oggi la morte di Bruno pesa sulla Chiesa cattolica, la quale ha accettato da tempo il suo universo infinito, ma non la sua sfida alla propria autorità. Il problema non sta solo nell’atteggiamento di Bruno e nel rifiuto di Giovanni Paolo II di perdonare quella sfida come avvenne nel 2000. Per rendere il tutto ancora più intricato, l’inquisitore di Bruno, il cardinale Bellarmino, è stato canonizzato nel 1935; e come è possibile anche solo pensare che l’inchiesta condotta da un santo non si sia conclusa nel modo più corretto? Eppure, come già Roberto Bellarmino aveva intuito, l’Inquisizione, pur procedendo contro Bruno con impeccabile scrupolo, ne aveva fatto un martire.

Ma un martire di quale causa? Questo era allora, e rimane oggi, il problema.

2.
Il filosofo Nolano
(Nola, viceregno di Napoli, 1548-1562)

Bruno non fece mai mistero della sua vocazione; sempre, con incrollabile coerenza, si proclamò filosofo, e in qualche occasione, in modo più specifico, definì se stesso «il Nolano», e la sua filosofia «la Nolana filosofia», dalla cittadina a est di Napoli dove aveva trascorso i primi tredici anni della sua vita.

L’abitazione di Bruno, in verità, si trovava al di fuori delle mura di Nola¹, in un minuscolo borgo situato ai piedi di una collina che lui e i vicini chiamavano, con affettuosa esagerazione, «Monte Cicala», forse perché d’estate le sue pendici boscose risuonavano del frinire di quegli insetti. Quel paesino non esiste più, ma i nolani di oggi vi additano le rovine di una casa colonica dove, secondo loro, Giovanni Bruno e sua moglie Fraulissa Savolino vissero per un certo tempo con altri membri della famiglia di lei, un clan con simpatie per nomi eccentrici: Preziosa, Mercurio, Morgana, Laudomia. Ma il più strano di tutti era «Fraulissa», un nome unico che gli incaricati dei censimenti di Nola registravano di solito come «Flaulisa».

1 Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pp. 1-66; Ricci, Giordano Bruno, pp. 7-32.

Giovanni Bruno si guadagnava da vivere come soldato al servizio della corona spagnola, poiché il Regno di Napoli, dal 1503, era diventato un possedimento della Spagna, governato da una serie di viceré. I grandi di Spagna e la nobiltà locale facevano a gara nello sfruttare le ricchezze agricole della regione, servendosi di soldati mercenari che combattevano per la Spagna, o per i baroni locali, ma più spesso soffocavano le rivolte contadine (fu per proteggersi da quella continua oppressione che la Sicilia spagnola diede origine alla mafia e Napoli alla camorra). Quei mercenari aggiungevano al loro soldo tutto ciò che riuscivano a strappare alle popolazioni locali; il loro non era un mestiere ben visto, ma dava un discreto reddito. Inoltre, il grado di Giovanni Bruno nell’esercito gli conferiva lo status sia pur minimo di gentiluomo, un modesto vantaggio sociale che si sarebbe rivelato decisivo per il futuro del figlio.

Giovanni Bruno e Fraulissa Savolino chiamarono Filippo il loro unico figlio nato nel 1548, forse in onore del comandante supremo di Bruno, Sua Maestà Cattolica Filippo II, sovrano di Spagna e di Napoli (Giordano fu il nome religioso che Bruno assunse a 17 anni). Il padre impartì al futuro filosofo Nolano anche i primi rudimenti di filosofia, almeno se diamo credito a un aneddoto menzionato da Bruno già adulto nel 1585, in un dialogo filosofico dove due personaggi dell’infanzia nolana di Bruno, il poeta Luigi Tansillo e il soldato Odoardo Cicala, discutono su come vivere da saggi:

Tansillo. [...] Indi dicendo una sera dopo cena un certo de nostri vicini: – Giamai fui tanto allegro quanto sono adesso; – gli rispose Gioan Bruno, padre del Nolano: – Mai fuste più pazzo che adesso.

Cicada. Volete dunque, che colui che è triste, sia savio, e quell’altro ch’è più triste, sia più savio?

Tansillo. Non, anzi intendo in questi essere un’altra specie di pazzia, ed oltre peggiore.

Cicada. Chi dunque sarà savio, se pazzo è colui ch’è contento, e pazzo è colui ch’è triste?

Tansillo. Quel che non è contento, né triste.

Cicada. Chi? quel che dorme? quel ch’è privo di sentimento? quel ch’è morto?

Tansillo. No; ma quel ch’è vivo, vegghia ed intende; il quale considerando il male ed il bene, stimando l’uno e l’altro come cosa variabile [...] non si dismette, né si gonfia di spirito, vien continente nell’inclinazioni e temperato nelle voluptadi; stante ch’a lui il piacere non è piacere, per aver come presente il suo fine. Parimente la pena non gli è pena, perché con la forza della considerazione ha presente il termine di quella. Cossì [...] dirò massime savio colui che potesse veramente dire talvolta il contrario di quel che quell’altro: – Giamai fui men allegro che adesso; – over: – Giamai fui men triste che ora².

2Eroici furori, I, 2, pp. 975-977.

Bruno non riuscì ad adottare pienamente il distacco filosofico del padre. Avrebbe ricordato la sua giovinezza come melanconica; di corporatura minuta e di mente agile, con un padre assente e una madre che viveva sola, sembra passasse il tempo come molti bambini solitari, osservando le cose, leggendo, rimuginando idee. Quasi trent’anni dopo avere lasciato per sempre Nola, descrisse il Monte Cicala come se fosse stato il suo miglior amico:

Quando ero fanciullo, o dolce monte Cicala, ed il tuo lieto grembo nutriva le mie giovani carni, mi attraeva, ricordo, la tua sacra immagine.

Eri avvolto d’edera, coperto dai rami d’olivo, del cornio, dell’alloro, del mirto e del rosmarino, circondato da castagni, querce, pioppi, olmi, lieti per l’unione con le viti feconde; e [...] la ruvida mano alla tenera porgeva l’uva³.

3 «Sic quondam puero mihi, mons peramoene Cicadae, / cum gremium geniale tuum primaeva foveret / viscera, blandiri tua lumina sancta recordor. / Ut fueras hedera, et ramis redimitus olivae / et corni, et lauri, et myrthi, rorisque marini, / castanea circumcinctus, quercu, populo, ulmo, / conjugio uviferae vitis felicibus, utque / ruvida porrexit tenerae manui manus uvam» (De immenso, III, 1, vv. 1-8: ed. Monti, p. 510; ed. Fiorentino, I, 1, p. 313).

Filippo Bruno era anche precoce. Quando una serpe strisciò dentro la sua culla, chiamò aiuto con frasi compiute, le prime parole da lui pronunciate, o almeno questo ci racconta: e qualche anno dopo era ancora in grado di rievocare l’episodio con una precisione che sconcertava i suoi genitori. Può darsi che si sia trattato solo di un aneddoto familiare, abbellito con il passar del tempo, ma Bruno da adulto sarebbe diventato famoso per le prodezze mnemoniche. Il primo contatto con la scuola servì solo a instillargli un disprezzo per i maestri che gli durò per tutta la vita. Come i soldati, anche gli insegnanti delle scuole primarie si aggrappavano a magri stipendi e ai modesti vantaggi sociali che derivavano loro dagli studi. Per tradizione, gli studenti li descrivevano in appositi libelli come stupidi, brutali e libidinosi, ma l’acredine con cui Bruno insistette nelle caricature fa pensare a esperienze molto personali.

Pare che prima di lasciare Nola all’età di quattordici anni si fosse innamorato di una delle sue cugine Savolino, forse uno di quei «precoci affetti» che poi ricordò nei propri versi. Nutrì anche una passione inestinguibile per il Monte Cicala e per la sua città natale; nel 1585, ventidue anni dopo averli lasciati, li descrive come se si trovasse ancora là:

Mercurio. Ti dirò. Ha ordinato, che oggi a mezzo giorno doi meloni, tra gli altri, nel melonaio di Franzino sieno perfettamente maturi; ma che non sieno colti, se non tre giorni appresso, quando non saran giudicati buoni a mangiare. Vuole ch’al medesimo tempo dalla iuiuma, che sta alle radici del monte di Cicala, in casa di Gioan Bruno, trenta iuiomi sieno perfetti colti, e diece sette caggiano scalmati in terra, quindeci sieno rosi da’ vermi. Che Vasta, moglie di Albenzio, mentre si vuole increspar gli capelli de le tempie, vegna, per aver troppo scaldato il ferro, a bruggiarne cinquanta sette; ma che non si scotte la testa, e per questa volta non biastemi quando sentirà il puzzo; ma con pazienza la passe. Che dal sterco del suo bove nascano ducento cinquanta doi scarafoni, de quali quattordeci sieno calpestrati ed uccisi per il piè di Albenzio, vinti sei muoiano di rinversato, venti doi vivano in caverna, ottanta vadano in peregrinaggio per il cortile, quarantadoi si retireno a vivere sotto quel ceppo vicino a la porta, sedeci vadano isvoltando le pallotte per dove meglio li vien comodo, il resto corra a la fortuna. A Laurenza, quando si pettina, caschino diece sette capelli, tredeci se gli rompano, e di quelli diece rinascano in spacio di tre giorni, e gli sette non rivegnano più. La cagna d’Antonio Savolino concepa cinque cagnolini, de quali tre a suo tempo vivano, e doi sieno gittati via; e di que’ tre il primo sia simile a la madre, il secondo sia vario, il terzo sia parte simile al padre e parte a quello di Polidoro. In quel tempo il cuculo s’oda cantare da la Starza, e non faccia udire più né meno che dodici cuculate; e poi si parta, e vada a le roine del castello Cicala per undeci minuti d’ora, e da là se ne vole a Scarvaita; e di quello che deve essere appresso, provederemo poi. Che la gonna che mastro Danese taglia su la pianca, vegna stroppiata. Che da le tavole del letto di Costantino si partano dodeci cimici, e sene vadano al capezzale: sette degli più grandi, quattro de più piccioli, uno de mediocri; e di quello che di essi ha da essere questa sera al lume di candela, provederemo. Che a quindeci minuti de la medesima ora per il moto de la lingua, la quale si varrà la quarta volta rimenando per il palato, a la vecchia di Fiurulo casche la terza mola che tiene nella mascella destra di sotto; la qual caduta sia senza sangue e senza dolore; perché la detta mola è gionta al termine della sua trepidazione, che ha perdurato a punto diece sette annue revoluzioni lunari. Che Ambruoggio nella centesima e duodecima spinta abbia spaccio ed ispedito il negocio con la mogliera, e che non la ingravide per questa volta, ma ne l’altra con quel seme in cui si convertisce quel porro cotto, che mangia al presente con la sapa e pane di miglio. Al figlio di Martinello comincieno a spuntar i peli de la pubertade nel pettinale, ed insieme insieme comincie a gallugarli la voce. Che a Paulino, mentre vorrà alzar un’ago rotta da terra, per la forza che egli farà, se gli rompa la stringa rossa de le braghe; per la qual cosa, se bestemmiarà, voglio che sia punito appresso con questo, che questa sera la sua minestra sia troppo salita e sappia di fumo; caggia e se gli rompa il fiasco pieno di vino; per la qual causa se bestimmiarà, provederemo poi. Che di sette talpe, le quali da quattro giorni fa son partite dal fondo de la terra, prendendo diversi camini verso l’aria, due vegnano a la superficie de la terra nell’ora medesima, l’una al punto di mezzo giorno, l’altra a quindeci minuti e diece nove secondi appresso, discoste l’una da l’altra tre passi, un piede e mezzo dito ne l’orto di Anton Faivano. Del tempo e luogo de l’altre si provederà al più tardi⁴.

4Spaccio, I, pp. 633-637.

Ben presto, tuttavia, Nola si era dimostrata troppo piccola per le capacità di Filippo Bruno e le ambizioni di suo padre. Ad appena cinquanta chilometri di distanza c’era Napoli, con le sue università e i grandi istituti religiosi dove anche un gentiluomo di modesta condizione poteva permettersi di assicurare a un figlio un’educazione eccellente. Eppure Bruno, anche dopo aver lasciato Napoli per Parigi, Londra e le città protestanti del Nord della Germania, continuò sempre e orgogliosamente a definirsi «il Nolano», e riempì i propri scritti di personaggi di Nola. Le cugine Laudomia e Giulia Savolino sarebbero riapparse come per magia a Londra, sulle rive del Tamigi, sotto le spoglie di ninfe; il ricordo di Luigi Tansillo l’avrebbe spinto verso una vita da poeta eroico, e quando infine si gettò nella stesura di un poema epico sulle dimensioni infinite dell’universo, il De immenso et innumerabilibus, ancorò le sue visioni trascendenti al ricordo dei giorni in cui credeva che Nola fosse il centro del mondo, e che il Vesuvio ne fosse l’estremo confine.

3.
«Napoli è tutto il mondo»
(Napoli, 1562-1565)

Napoli è tutto il mondo.

Giulio Cesare Capaccio

Il Forastiero (1634)

Se le radici del Bruno filosofo sono in qualche modo ancorate a Nola, fu Napoli a fornirgli la prima, indimenticabile, immagine del mondo¹. A trent’anni da quel viaggio che lo condusse in città, nell’autunno del 1562, lo ricordava ancora come modello di tutti gli altri viaggi che lo avevano portato verso luoghi sconosciuti: fissò le sensazioni di quel tragitto descrivendo come avesse trasformato l’idea del Vesuvio nella mente di un ragazzo di quattordici anni, convinto da sempre che quel vulcano il cui profilo si delineava all’orizzonte a sud di Nola segnasse i confini estremi del mondo. Il Vesuvio sonnecchiava dal 1500, ma tutti i nolani conoscevano la sua storia: la distruzione di Pompei ai tempi dell’impero romano, le colonne di cenere e lapilli trasportate dal vento che si erano aperte come la chioma di un pino mediterraneo² prima che la lava fusa si precipitasse lungo le falde della montagna in fiumi di fuoco³. Possiamo vedere il Vesuvio con gli occhi del giovane Bruno nel poema De immenso, in cui non sono i genitori a mandarlo a Napoli, ma il suo confidente e amico di pietra, il Monte Cicala:

1 Uno speciale ringraziamento a Eugenio Canone, Maria Ann Conelli, Mario Pereira, Livio Pestilli, Sebastian Schütze e John Marino per notizie su aspetti e vicende di Napoli.

2 Questa è la descrizione di Plinio il Giovane, testimone oculare dell’eruzione del 79 d.C., in Epistulae, 6, 16; cfr. anche 6, 20.

3 Di fatto, un’alluvione del 1504 aveva dato luogo a un proverbio nolano riguardo all’avere più paura dell’acqua che del fuoco: cfr. il Candelaio, p. 68.

e mentre la ruvida mano alla tenera porgeva l’uva, con l’indice puntato, dicesti a me: «Guarda a sud, guarda da quella parte il mio fratello Vesuvio. Anche lui, mio fratello, ti vuole bene, lo credi? Ti devo mandare là? dì: vuoi andare? Rimarrai con lui, poi».

Figgendo i piccoli occhi vitrei all’informe figura e cogliendo l’immagine di un oscuro ammasso, dissi: «Quello con il dorso ricurvo, quello che si piega su se stesso con una dentata china, che fende il cielo contiguo? Tanto lontano di qui, così brutto, coperto di fumo, non produce alcun frutto, né mele, né uva, né dolci fichi. È privo di alberi e giardini, oscuro, tetro, triste, truce, spregevole, avaro». E tu, con un sorriso: «Eppure è mio fratello, ama me e vuole bene a te. Guardalo bene, dunque, e non disprezzare le sue attrattive. So che non farà niente che ti sia molesto e, se non vorrai rimanere, ritornerai»⁴.

4 «utque / ruvida porrexit tenerae manui manus uvam, / indice distencto dixisti mihi: respice ad austrum, / respice germanum mihi ab illa parte Vesevum. / Germanus meus, ille tibi quoque vult bene: credis? / si te illuc mittam, nunc dic: vis ire? manebis / cumque illo posthac. Vitreis tunc versus ocellis, / prospectans formam informem, relegensque figuram / furvi dumtaxat cumuli: dorso ille repando, / dixi, ille incurvus dentato tergore, coelum / contiguum findens? toto discrimine mundi / hinc abstans, fumo turpisque umbrante, nec ullis / muneribus pollens, nec enim sunt poma nec uvae, / nec dulces illi ficus: caret arbore et hortis, / obscurus, tetricus, tristis, trux, vilis, avarus. / At tu subridens: tamen est germanus amansque / ille mei, atque tibi bene vult. Vise ergo, nec ejus / blanditias contemne, scio nihil ille molestum / quod tibi sit, faciet, nolensque manere redibis» (De immenso, III, 1, vv. 8-25: ed. Monti, p. 510; ed. Fiorentino, I, 1, pp. 313-314).

Eppure, come allora notò il ragazzo, la terribile montagna diventava sempre meno terribile quanto più si avvicinava: allo stesso modo, suggerisce il poema, le cose più strane e sconosciute del mondo sembreranno tanto meno strane quanto più impareremo a conoscerle. Bruno, che aveva saputo adattarsi al Vesuvio, e quindi a Napoli, e poi al mondo, esortava implicitamente i suoi lettori ad avere il coraggio di adattarsi all’idea nuova di un universo infinito, iniziando dai suoi aspetti più comuni: il Sole, le stelle, e la sicura presenza di Dio.

Quel giorno Bruno scoprì che le pendici più basse del Vesuvio erano coperte di vigneti proprio come il Monte Cicala, e davano un vino non meno famoso dell’Asprinio di Nola: il Lacryma Christi⁵. Come a Nola, anche attorno a Napoli il terreno composto di ceneri vulcaniche produceva non solo vigneti, ma anche limoni, mandorli, aranci e peschi, un’esplosione di fiori in primavera e di frutta in estate. Appena raggiunta la costa e la perfetta curva del golfo, Bruno avvertì che Napoli era uno dei luoghi più belli della terra, disteso sotto quello che un giorno avrebbe chiamato un «benigno cielo», usando una parola che richiama anche l’idea di paradiso⁶.

5 Bruno menziona in modo specifico l’Asprinio di Nola e il Greco del Vesuvio nello Spaccio de la bestia trionfante, III, p. 744.

6 L’espressione in La cena de le Ceneri, IV, pp. 133-134; cfr. l’exergo del cap. 17.

Sotto quel benigno cielo, però, Bruno trovava una delle città più popolose del mondo⁷: 250.000 abitanti accalcati entro una cinta di mura progettata per difendere un’antica colonia greca con un decimo della popolazione della Napoli del Cinquecento⁸. Per di più, enormi spazi all’interno di una città così affollata erano di uso esclusivo dei ricchi: tutti i giardini, i cortili e i chiostri erano riservati a pochi privilegiati. Dei primi cinque anni di Bruno in città non sappiamo quasi nulla, ma le sue descrizioni successive della vita di strada a Napoli ci fanno supporre che li abbia trascorsi in affollati alloggi per studenti, un adolescente solitario gettato di colpo nel caos urbano. Risulta sorprendente che le sue esperienze napoletane, invece di indurlo a rifiutare la visione stoica della vita di suo padre, non abbiano fatto che confermarla.

7 Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pp. 67-243; Ricci, Giordano Bruno, pp. 32-51; Leone, La vita quotidiana a Napoli.

8 Cfr. Chase-Dunn, Willard, Systems of Cities: nel 1550, «l’ottomana Costantinopoli era ancora una volta la città più grande con una popolazione di 660.000 abitanti. Seguiva al secondo posto Il Cairo, con 360.000, con una diminuzione di 40.000 unità rispetto al 1500 [Tabriz, con circa 275.000 abitanti, sarebbe stata al terzo posto]. Parigi era in fase di crescita con 210.000 abitanti, Napoli al quinto posto con 209.000». Nel 1575 la popolazione del Cairo era diminuita, mentre quella di Parigi e Napoli aumentata.

Nel 1562, quando Bruno giunse in città, soltanto Costantinopoli, Il Cairo, Tabriz e Parigi avevano un numero superiore di abitanti, ai quali però non potevano offrire i panorami godibili dalle strade lunghe e rettilinee disegnate da quei Greci che sei secoli prima dell’era cristiana avevano fondato l’antica Neapolis, la «città nuova». Dalla collina di Sant’Elmo giù fino al porto, una sola strada interminabile taglia la città in due: non a caso, il suo soprannome attuale è «Spaccanapoli», ma ai tempi di Bruno era detta «strada del Seggio di Nilo (o di Nido)», dal nome del quartiere («Seggio») dove avrebbe finito per abitare.

Alla metà del Cinquecento, in queste antiche strade si allineavano le alte mura dei conventi e si succedevano i maestosi palazzi nobiliari di baroni locali e di grandi di Spagna trapiantati, che vivevano nella più incredibile opulenza sfruttando i loro feudi con una rapacità leggendaria. Per anni i signori spagnoli di Napoli avevano proibito le costruzioni fuori delle vecchie mura, e in conseguenza anche la densità degli edifici, come quella degli abitanti, non aveva quasi uguali in Europa, e i palazzi nobiliari, a loro volta, erano dominati dalle vertiginose pareti di pietra dorata delle chiese gotiche, una almeno per ogni grande ordine monastico, e quasi tutte costruite sulle rovine di antichi templi greci e romani. Nella chiesa di San Lorenzo, sorta sopra l’agorà dell’antica Neapolis, Petrarca andava a messa, e il salace Boccaccio incontrò Fiammetta, la donna da lui amata. Sull’altro lato della strada, San Paolo Maggiore si era inghiottito il tempio di Castore e Polluce. A qualche isolato di distanza, Santa Chiara vantava le tombe dei sovrani francesi che avevano governato Napoli per qualche secolo prima di essere sostituiti dai re spagnoli. Al di sopra dei palazzi baronali del Seggio di Nilo, più possente di tutte, troneggiava San Domenico Maggiore, uno smisurato fienile gotico il cui Cristo crocifisso, si raccontava, un giorno aveva parlato a Tommaso d’Aquino.

Ma Napoli, compreso il Seggio di Nilo, rigurgitava anche di casette e tuguri dei lavoratori più umili: pescatori, cucitrici, venditori ambulanti, facchini, lavandaie, carpentieri, salsicciai, fabbri, carrai e acquaioli, che giravano scalzi grazie al clima mite e si nutrivano principalmente di pane e fichi (una dieta più sana di quella dei poveri in altre città d’Europa). Quartieri miserabili congiungevano il porto con il principale luogo di scambi commerciali, la piazza del Mercato, un grande spazio gremito di bancarelle disposte su otto file o anche più, e di tettoie che servivano come ricovero per i più poveri fra gli umili – mendicanti, lavoratori a giornata, borsaioli, prostitute – o per quanti vivevano semplicemente sulla strada. Al centro della piazza, con la sua struttura solida e permanente, si stagliava la forca, una delle tre che i viceré spagnoli mantenevano erette in zone diverse della città come simbolo del loro potere.

Verso la metà del Cinquecento Napoli era giunta quasi a esplodere per la sua stessa prosperità, ed era dilagata lungo un nuovo viale fuori delle mura, la via Toledo, dal nome del piccolo, irascibile viceré che ne aveva voluto la costruzione, don Pedro de Toledo. Inaugurata nel 1539, la strada correva dalla piccola piazza del Mercato appena oltre San Domenico giù fino al mare e al palazzo vicereale. Diritta come le antiche strade greche, ma diverse volte più larga, la via Toledo risultava ideale per sfoggiare le lussuose carrozze che erano l’ultimo grido della moda per gli spostamenti di reali, nobili, prelati, e chiunque altro volesse muoversi in pompa magna. Accanto alla via Toledo, dietro la scenografica sfilata di palazzi costruiti nel nuovo stile rinascimentale, spuntavano altri quartieri; in particolare, vi era un fitto reticolo di edifici destinati ad accogliere la guarnigione spagnola, un’intera comunità di soldati pronti a slanciarsi in massa sulla via Toledo al minimo segno di disordine.

E spesso i disordini non mancavano. Napoli mal sopportava l’arroganza e la cupidigia dei suoi padroni spagnoli, e con buone ragioni: il regno si vedeva spogliare dei suoi abbondanti prodotti e delle sue ricchezze da lontani monarchi spagnoli, e senza ricevere nulla in cambio, perché il progetto della via Toledo fu solo una grandiosa eccezione. Nel 1562, proprio nel periodo dell’arrivo di Bruno, gli spagnoli minacciavano di introdurre il loro sistema di Inquisizione⁹, che consentiva gli arresti in base alla denuncia di una sola persona, anziché dei due testimoni richiesti dal diritto romano. Era la seconda volta che la Spagna tentava di imporre le proprie regole; nel 1547, un primo tentativo aveva causato sommosse e lasciato sulle strade 2.000 morti.

9 Ricci, Giordano Bruno, pp. 47-48; O. Casale, Introduzione a Pino, Ragionamento sovra del asino.

Non mancavano altre minacce: a partire dall’autunno del 1562 la città fu colpita per un anno intero da strane nebbie umide e da una epidemia che i napoletani chiamavano influenza¹⁰. Per ordine del viceré, nelle strade si tenevano accesi giorno e notte dei fumigatori per scacciare l’aria infetta – e creare altri vapori nocivi. Nel 1563, una banda di pirati turchi aveva assunto per breve tempo il controllo di una zona suburbana non molto distante dalla via Toledo, ai piedi della collina di Posillipo (corruzione dal greco «pausa dal dolore»). C’erano quindi buone ragioni perché le mura della città si estendessero proprio lungo la splendida linea costiera, impedendo le vedute di Sorrento e di Capri a tutti coloro che abitavano nelle zone più basse.

10 Ricci, Giordano Bruno, p. 33.

Le vedute di Napoli che ci ha lasciato Bruno sono pura memoria, anche se la loro fonte, una commedia del 1582, è una delle sue prime opere giunte fino a noi. Come Platone, che si era cimentato con la tragedia prima di volgersi alla filosofia, anche Bruno tentò una prima volta di comunicare le proprie idee filosofiche attraverso un’opera teatrale. Però Napoli, diversamente da Atene, non era lo sfondo adatto per tragedie; in città si stava diffondendo una forma di teatro di strada che in seguito si sarebbe chiamata «commedia dell’arte». Era forse inevitabile che il filosofo Nolano presentasse al mondo la sua filosofia per mezzo di una straripante commedia di vite sfrenate, Il Candelaio, scritta in quel graffiante volgare di sapore quotidiano e napoletano di cui l’autore vantava la semplicità – ma si trattava di una semplicità all’italiana, e cioè di un trionfo di retorica:

Ed io a chi dedicarrò il mio Candelaio? a chi, o gran destino, ti piace ch’io intitoli il mio bel paranimfo, il mio bon corifeo? a chi inviarrò quel che dal sirio influsso celeste, in questi più cuocenti giorni, ed ore più lambiccanti, che dicon caniculari, mi han fatto piovere nel cervello le stelle fisse, le vaghe lucciole del firmamento mi han crivellato sopra, il decano de’ dudici segni m’ha balestrato in capo, e ne l’orecchie interne m’han soffiato i sette lumi erranti? A chi s’è voltato, – dico io, – a chi riguarda, a chi prende la mira? A Sua Santità? no. A Sua Maestà Cesarea? no. A Sua Serenità? no. A Sua Altezza, Signoria illustrissima e reverendissima? non, no. Per mia fé, non è prencipe o cardinale, re, imperadore o papa che mi levarrà questa candela di mano, in questo sollennissimo offertorio¹¹.

11Candelaio, Alla signora Morgana B., p. 21.

In linea con il basso profilo della dedica, i personaggi del Candelaio vivono ai limiti della povertà: sono maestri, studenti, mezzani, erboristi, ruffiani, ladri, artisti, alchimisti, soldati, e donne di facili costumi. Eppure Bruno non scrisse la sua sfrenata commedia nera per questo tipo di persone, ma per i cortigiani del re di Francia. Si servì di allusivi frammenti di vita dei quartieri popolari di Napoli per parlare ai sofisticati lettori del Candelaio di tutt’altro: della sopravvivenza, della città e di se stesso. Mentre i personaggi comici dell’opera si fanno largo nelle vie di Napoli, nella sua dedica Bruno spinge lo sguardo ben più in alto delle loro teste, verso una pioggia di stelle cadenti in agosto, quelle «vaghe lucciole del firmamento» che noi chiamiamo Perseidi (e non possiamo più vedere dalle nostre città inquinate di luci). Ciò che lo ispira a scrivere, almeno a quel che afferma, è una visione dei cieli. Per quanto caotiche fossero le sue strade e disparati i suoi abitanti, e forse proprio per la sua vastità, la sua bellezza e la sua brutalità, Napoli fu quindi il crogiolo in cui un ragazzo di Nola, Filippo Bruno, cominciò a forgiare una vita da filosofo.

4.
«Il mondo sta bene come sta»
(Napoli, 1562-1565)

Quando Bruno pubblicò il Candelaio erano già passati vent’anni dal suo arrivo a Napoli e sei da quando l’aveva lasciata per sempre; eppure la commedia è un evidente ritorno al tempo in cui era un giovane studente che si arrabattava per trovare un luogo in cui vivere e un posto all’università; in altre parole, scelse di ambientare la sua commedia filosofica in quello stesso periodo e negli stessi luoghi che per primi lo avevano condotto alla filosofia. Rivolgendosi al pubblico avverte: «dovete pensare di essere nella regalissima città di Napoli, vicino al seggio di Nilo», e gli spettatori, per scoprire il senso delle cose, dovranno, come il giovane Bruno, aprirsi un varco attraverso la folla, nel mezzo del frastuono, del caos e del malgoverno. Come annuncia il proprologo della commedia:

la comedia sarà senza prologo; e non importa, perché non è necessario che vi sii: la materia, il suggetto, il modo ed ordine e circonstanze di quella vi dico che vi si farran presenti per ordine, e vi sarran poste avanti a gli occhi per ordine: il che è molto meglio che si per ordine vi fussero narrati. Questa è una specie di tela, ch’ha l’ordimento e tessitura insieme: chi la può capir, la capisca; chi la vuol intendere, l’intenda [...]. Considerate chi va chi viene, che si fa che si dice, come s’intende come si può intendere: ché certo, contemplando quest’azioni e discorsi umani col senso d’Eraclito o di Democrito, arrete occasion di molto o ridere o piangere¹.

1Candelaio, proprologo, pp. 31-32.

Proprio in forza della sua vastità e assenza di ordine, Napoli trasformò Giordano Bruno in un pensatore: nel cuore rumoroso, crudele e intricato di quella città imparò a leggere, a studiare e a esercitare la memoria con straordinaria disciplina. Di conseguenza, anche la sua filosofia avrebbe portato il segno delle proprie origini nel luogo più affollato d’Europa: Bruno assicurava che essa avrebbe reso gli uomini capaci di vivere nel mondo, anche se quel mondo era solo una minuscola particella di una infinita distesa di spazio.

Ma prima doveva essere lui, un esile e ambizioso quattordicenne, a trovare la propria strada, affrontando la «tela» di Napoli con il solo aiuto del proprio ingegno o poco più. Nel Candelaio questa tela porta tutti i segni dell’arbitrarietà e delle contraddizioni dell’amministrazione spagnola: il crimine prospera, malgrado la presenza vessatoria della polizia alle dipendenze della Corte, il temutissimo tribunale spagnolo situato in una fortezza ai margini orientali della città. Anche se la legge vieta agli uomini di baciare le donne in pubblico, con il beneplacito dei tutori dell’ordine le strade pullulano di prostitute, dalle passeggiatrici che esercitano il loro mestiere nella zona del porto e della piazza del Mercato alle «donne d’onore», le cortigiane che ricevono in casa i loro facoltosi clienti, ma solo finché dura la loro bellezza, come osserva una di loro; in modo che il denaro guadagnato negli anni dell’adolescenza e della prima giovinezza doveva bastare per mantenerle tutta la vita. La blasfemia è severamente punita nei codici, ma tutti i personaggi della commedia bestemmiano interi pantheon di santi e annesse reliquie, senza trascurare la Madonna Addolorata. L’avidità di denaro va di pari passo con la lotta per strappare vantaggi personali; imbrogliando e derubando i vecchi danarosi, le donne, i giovani e i ruffiani di questa commedia profana riescono a sopravvivere in un mondo duro e impietoso. E tuttavia, come Bruno non si stanca di sottolineare attraverso le voci variate dei suoi personaggi, questo mondo, pur con tutta la sua corruzione, gira esattamente come dovrebbe.

Sorprende che le voci più significative della commedia siano voci di donne, che pongono a nudo una società crudele nel modo più esplicito; ed è la cortigiana Vittoria a riassumere meglio di tutti il senso ultimo della commedia: «il mondo sta bene come sta»:

Considero che, come di vergini, altre son dette sciocche, altre prudenti; cossì, anche de noi altre che gustiamo de meglior frutti che produce il mondo [cioè il sesso], pazze son quelle ch’amano sol per fine di quel piacer che passa, e non pensano alla vecchiaia che si accosta ratto, senza ch’altri la vegga o senta, insieme insieme facendo discostar gli amici. Mentre quella increspa la faccia, questi chiudono le borse; quella consuma l’umor di dentro e l’amor di fuori, quella percuote da vicino, e questi salutano da lontano. Però fa di mestiero di ben risolversi a tempo. Chi tempo aspetta, tempo perde. S’io aspetto il tempo, il tempo non aspettarà me. Bisogna che ci serviamo di fatti altrui, mentre par che quelli abbian bisogno di noi. Piglia la caccia mentre ti siegue, e non aspettar che ella ti fugga. Mal potrà prendere l’ucel che vola, chi non sa mantener quello ch’ha in gabbia. Benché costui abbia poco cervello e mala schena, ha però la buona borsa: del primo suo danno, del secondo mal non m’accade, del terzo se ne de’ far conto. I savi vivono per i pazzi, ed i pazzi per i savii. Si tutti fussero signori, non sarebbono signori: cossì, se tutti saggi, non sarebbono saggi, e se tutti pazzi, non sarebbono pazzi. Il mondo sta bene come sta².

2 Ivi, atto II, scena 4, p. 64.

Colui che muove le fila della commedia è Gioan Bernardo, un giovane pittore che riesce a portarsi a letto le due eroine e rappresenta chiaramente ciò che Giordano Bruno avrebbe voluto essere, un simpatico e attraente seduttore, un artista il cui capolavoro è la sua vita stessa. Più volte le sue affermazioni sono state lette come pillole di Nolana filosofia, distribuite dal personaggio maschile più seducente della commedia, ma in verità quando appare in scena Gioan Bernardo è più un imbonitore che un filosofo, sfuggente come il Don Giovanni dell’opera mozartiana: e come Don Giovanni, più che parlare con sincerità, quasi sempre interpreta una parte. Il suo discorso più schietto riguarda l’economia della natura ed è composto da quattro frasi soltanto:

è opinione comone, che le cose son talmente ordinate, che la natura non manca del necessario e non abonda del soverchio. Le ostriche non han piedi; perché, in qual si voglia parte del mar che si trovino, han tutto quel che basta a lor sustentamento, perché d’acqua sola, e del caldo del sole, – la cui virtude penetra in sino al profondo del mare, – si mantengono. Le talpe ancora non han occhi; perché la lor vita consiste sotto terra, e non vivono d’altro che di terra, e non posson perderla. A chi non ave arte, non si danno ordegni³.

3 Ivi, atto V, scena 19, p. 149.

Forse Gioan Bernardo è persino troppo fascinoso e risulta un po’ forzato, sia per esigenze teatrali e sia in quanto proiezione ideale dell’autore. Ma nella vita reale, e specialmente al suo arrivo a Napoli, Bruno era senz’altro più simile a un altro personaggio che compare una volta sola nel Candelaio, e cioè a Ottaviano, l’allievo del tedioso professor Manfurio. Ottaviano è tanto più sveglio del suo maestro che riesce a ritorcergli contro la sua stessa retorica ed esce di scena in trionfo; all’inizio, però, aveva riversato sullo stupido vecchio un torrente di adulazioni in apparenza untuose, in realtà sarcastiche:

Ottaviano. Oh! Maestro gentile, attillato, eloquentissimo, galantissimo architriclino e pincerna delle Muse...

Manfurio. O bella apposizione.

Ottaviano. ...patriarca del coro apollinesco...

Manfurio. Melius diceretur: apollineo.

Ottaviano. ...tromba di Febo, lascia ch’io te dia un bacio nella guancia sinestra, ché non mi reputo degno di baciar quella dolcissima bocca...

Manfurio. Ch’ambrosia e nectar non invidio a Giove⁴.

4 Ivi, atto II, scena 1, p. 57.

D’improvviso, Ottaviano passa da queste smaccate adulazioni agli insulti, e quando Manfurio si avvede che il ragazzo l’ha preso in giro fin dall’inizio, quello è già guizzato via per quelle strade nelle quali un altro studente, Filippo Bruno, era ricorso alla stessa ingegnosa inventiva per sopravvivere in una città tanto dura, bella, e sommersa dai problemi.

Alla fine Bruno sarebbe arrivato alla stessa conclusione filosofica della cortigiana Vittoria: il mondo stava bene come stava, con un Dio ben presente nel caos della realtà quotidiana e non appartato in un qualche mondo trascendente delle Idee. Ma la rivelazione dell’intrinseca giustezza del mondo non lo trattenne mai dall’agire per migliorarlo: dopo tutto, il suo alter ego nel Candelaio non è una prostituta, ma un artista.

Per di più, Bruno trascorse gli anni napoletani in San Domenico Maggiore, un vero e proprio centro di resistenza alla dominazione spagnola: e fra le sue mura imparò a coniugare la teologia con l’agire politico.

5.
«Ho in effetto dubitato»
(Napoli, 1562-1576)

È possibile che Giordano Bruno sia giunto alla conclusione che il mondo andava bene così com’era; tuttavia impiegò molto del suo tempo per cercare di cambiarlo, e iniziò a diciassette anni, dalla sua cella nel convento di San Domenico Maggiore¹. La nuova residenza di Bruno non era un monastero qualunque: i suoi frati provenivano dalle famiglie più potenti del Regno di Napoli, e pertanto i novizi vivevano come nobili, in camere con soffitto a volta disposte attorno a un immenso chiostro.

1 Miele, L’organizzazione degli studi (Miele è lui stesso membro della Congregazione di San Domenico Maggiore); Id., Indagini sulla comunità conventuale; Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pp. 147-193.

I baroni napoletani che inviavano i loro figli cadetti a quel convento e i loro defunti alle cripte della chiesa erano anche soliti incontrarsi nelle labirintiche sale per intrattenere dotte conversazioni (che nel 1611 sarebbero sfociate nella fondazione dell’Accademia degli Oziosi)² e per concertare azioni di resistenza contro gli spagnoli, con la complicità dei frati stessi. Alcuni monaci di San Domenico avevano capeggiato la rivolta del 1547 contro il tentativo di imporre l’Inquisizione spagnola a Napoli; come inquisitori della città, sarebbero stati proprio loro a dover applicare le durissime leggi spagnole. Nel 1599 fu organizzata in Calabria una rivolta da Tommaso Campanella che negli anni precedenti aveva soggiornato nel convento napoletano e che avrebbe trascorso i successivi ventisette anni in prigione (e quaranta ore su un sedile di tortura chiamato «culla di Giuda»); ma il viceré non poteva certo eliminare l’intero convento, e tanto meno i baroni; allora li sorvegliava tutti attraverso la Reale Università, allora ospitata nel medesimo edificio, e partecipando di persona ai dotti incontri dei nobili.

2 Devo molto a Pereira, The Accademia degli Oziosi.

I frati di San Domenico, una sessantina o poco più, erano dunque abituati a una eccezionale libertà di pensiero e di azione, oltre che a una energica manipolazione del potere politico. Eppure anche quella disciplina monastica piuttosto blanda si dimostrava per molti troppo severa; durante i quattordici anni del soggiorno di Bruno, una dozzina di monaci, impreparati ai rigori della povertà monastica, furono condannati per furto. Risultava inoltre quasi impossibile separare un gentiluomo del Cinquecento dalle sue armi³: indipendentemente dal genere di voti che avesse preso, il suo arsenale personale rappresentava un bisogno elementare di identità. Con una certa frequenza, da sotto le tonache bianche dei frati balenava l’acciaio delle lame: generalmente si trattava di pugnali, ma nel 1571 fra Teofilo Caracciolo, rimasto un aristocratico fino al midollo, colpì un altro monaco con la propria spada. In una comunità di intelligenze superiori alla norma prosperavano anche le falsificazioni dei documenti più diversi, dagli assegni bancari agli atti notarili. I novizi duplicavano le chiavi delle porte esterne e sgattaiolavano fuori per infilarsi nelle taverne, come la malfamata Cerriglio, a pochi isolati di distanza, o nei postriboli ospitati ai piani superiori delle taverne stesse. Anche il confessionale era utilizzato come un mezzo per conoscere donne; più di un domenicano dovette affrontare cause di riconoscimento di paternità intentate da vicini oltraggiati, e un frate in particolare riuscì a malapena a sfuggire a un uomo che lo inseguì per tutta la piazza San Domenico impugnando un rastrello. Nel caso di atti di violenza, come pure per le falsificazioni, erano inflitte pene assai dure: anni di remo sulle galere per i reati più gravi, o una vita intera di mansioni servili in monasteri remoti. Con tutto ciò papa Gregorio XIII poteva ancora scrivere nel 1580 di aver «inteso che gli inquisitori della religione di San Domenico pretendono essere del tutto immuni dell’obedienza de’ superiori, non vogliono come gli altri obedire né servare la regola, escono anco a posta loro da’ monasteri senza sapersi dove vadano»⁴. Se è probabile che la vita religiosa fra le mura di quella singolare istituzione non abbia educato Bruno all’ubbidienza, è certo che gli insegnò a muoversi nell’ambito delle classi dominanti.

3 Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pp. 196-212, 619-625.

4 Cit. ivi, p. 200.

Ed egli non mancò di muoversi: nei primi tempi del suo noviziato fece scalpore quando eliminò dalla sua cella le immagini della Madonna, di santa Caterina da Siena e del vescovo Antonino di Firenze, lasciandovi solo un crocifisso. Erano i tipici gesti che i protestanti diffondevano in tutta Europa, spogliando le chiese dei dipinti e delle statue, definiti idoli pagani; ma a Napoli, letteralmente sommersa da un rigoglio di arte religiosa, questo richiamo all’austerità dovette apparire particolarmente bizzarro. Il maestro dei novizi di San Domenico, fra Eugenio Gagliardo, stese una formale nota di biasimo, ma la strappò il giorno stesso: e permise a Filippo da Nola di mantenere la cella come l’aveva voluta.

Quando Bruno creò problemi una seconda volta, fra Eugenio si mostrò meno accomodante. Un altro novizio, seduto nel chiostro, leggeva un modesto opuscolo devozionale in versi, Le sette allegrezze della Madonna, quando il piccolo Nolano lo apostrofò chiedendogli «che cosa voleva far de quel libro, che lo gettasse via, et leggesse più presto qualche altro libro, come è la Vita de santi Padri»⁵. Questa volta, fra Eugenio deferì Filippo da Nola all’Inquisizione⁶; considerò l’incidente come qualcosa di più di un caso di cattive maniere, o dell’invito di uno studioso esigente a preferire la seria letteratura latina a un opuscolo in volgare. Trattandosi di un novizio che aveva già bandito dalla sua cella l’immagine della Madonna, il fatto che parlasse male delle Sette allegrezze indicava una chiara mancanza di devozione per la Vergine Maria, atteggiamento ancora una volta particolarmente sorprendente a Napoli, una città che si gloriava del suo particolare culto per la Madonna.

5 Firpo, Il processo, p. 157.

6 Canone (a cura di), Giordano Bruno, 1548-1600, p. 37.

Deferire quel novizio così poco conformista agli inquisitori fu solo questione di attraversare un atrio, visto che il Sant’Uffizio, retto dai frati di San Domenico, occupava un altro dei numerosi chiostri del convento: ma fu un passo gravido di conseguenze per Bruno, che finì sui verbali dell’archivio dell’Inquisizione.

Fra Eugenio ritenne che Filippo da Nola, in quanto cattolico napoletano, si stesse comportando in modo sospettabile di protestantesimo. In certe zone montuose dell’Italia settentrionale, lontane dalle città, alcune comunità locali di protestanti praticavano fin dal tardo Medioevo il culto valdese, ma Napoli, specialmente sotto il dominio spagnolo, era stata sempre rigorosamente fedele alla Chiesa romana. Qualsiasi mutamento della situazione avrebbe potuto sconvolgere i difficili equilibri di interessi fra Madrid, i nobili locali e Roma, e al tempo stesso l’equilibrio fra gli ordini religiosi dominanti della città: i francescani, gli agostiniani, i benedettini e i domenicani.

Per di più, negli anni Sessanta i frati di San Domenico Maggiore si erano venuti a trovare in una posizione particolarmente delicata, stretti fra le pressioni esercitate dalla Spagna per imporre la sua Inquisizione e quelle esercitate da Roma per imporre il nuovo insieme di decreti del Concilio di Trento⁷. Convocato senza esito negli anni Trenta come risposta alla Riforma protestante e insediato solo nel 1545, il Concilio era stato così lacerato dai conflitti interni fra i suoi delegati che si era protratto per quasi due decenni, giungendo alla promulgazione dei decreti conclusivi soltanto nel 1563. Il suo scopo originario, sostenuto dal cardinale veneziano Gasparo Contarini e dal napoletano Girolamo Seripando, era stato quello di affrontare e correggere i veri problemi della Chiesa di Roma per tentare una riconciliazione con i protestanti. Ma in seguito il Concilio aveva imboccato la strada opposta, di accanita difesa delle gerarchie e delle tradizioni consolidate della Chiesa, specialmente fra il 1555 e il 1559, durante il papato del napoletano Paolo IV, il già cardinale Giovanni Pietro Carafa, che fu il più combattivo di tutti i tradizionalisti del Concilio. Per lui, gli strumenti di riforma della Chiesa dovevano essere un’Inquisizione più dura per i cattolici, lo scontro con i protestanti, e i ghetti per gli ebrei. Le sue pretese di obbedienza assoluta gli derivavano dall’educazione ricevuta nel seno di una grande e antica famiglia baronale, che aveva una delle sue cappelle subito a destra dell’entrata di San Domenico Maggiore.

7 O’Malley, Trent and All That; Gleason, Gasparo Contarini.

A Paolo IV, arrogante e crudele, non mancavano gli avversari, soprattutto a Venezia e a Napoli, come nel caso dei cardinali Contarini e Seripando. Anche se erano usciti sconfitti dal Concilio, i riformatori cattolici più moderati rimanevano un’autorevole forza intellettuale, con uno status sociale e connessioni politiche comparabili a quelli di Carafa e dei suoi alleati. A Napoli, figure come la poetessa Vittoria Colonna (un’aristocratica buona amica di Michelangelo), e due cardinali agostiniani, Egidio da Viterbo e Girolamo Seripando, avevano condotto la città nel solco delle correnti riformatrici della Chiesa di Roma, e ciò vale in particolare per Seripando, la cui biblioteca personale nella chiesa agostiniana di San Giovanni a Carbonara era divenuta un importante luogo di letture e discussioni filosofiche e teologiche.

Date le circostanze, non sorprende che a San Domenico fra Eugenio mettesse in guardia i suoi colleghi dell’Inquisizione riguardo alle strane idee di Filippo Bruno, idee che potevano essere frutto personale della testa del giovane, e allora il problema per i domenicani sarebbe stato semplice, ma che potevano anche essere il riflesso di un movimento di pensiero più ampio e diffuso nella società, e in questo caso il problema sarebbe risultato più serio – non necessariamente per Bruno, ma senza dubbio per l’ordine domenicano di Napoli.

In realtà, i pensieri più intimi di Bruno erano di gran lunga più radicali di quanto potesse sospettare il maestro dei novizi: dopo aver eliminato dalla propria cella tutte le immagini tranne un crocifisso, aveva cominciato a porsi domande anche su Cristo. Trent’anni più tardi, quando affrontò l’Inquisizione di Venezia, dichiarò di avere iniziato a dubitare della divinità di Gesù a diciott’anni:

Ho in effetto dubitato circa il nome di persona del Figliuolo et del Spirito santo, non intendendo queste due persone distinte dal Padre [...] et questa opinione l’ho tenuta da disdotto anni della mia età sino adesso; ma in effetto non ho mai però negato, né insegnato, né scritto, ma sol dubitato tra me, come ho detto⁸.

8 Firpo, Il processo, p. 170.

Inoltre, come temeva fra Eugenio, le idee di Bruno riflettevano anche i contatti da lui avuti con altre figure dell’ambiente napoletano, la più importante delle quali fu un frate agostiniano del convento di San Giovanni a Carbonara, un pupillo del cardinale Seripando che condivideva molte delle idee del suo maestro riguardo a Dio, la fede e il mondo.

Eppure, nonostante i suoi dubbi personali sull’umanità di Gesù, gli studi in compagnia di un membro di un altro ordine, e la tendenza a sollevare obiezioni, ormai finita sui verbali, Filippo da Nola, dopo un anno di noviziato, prese i voti finali come frate dell’ordine dei predicatori, e cominciò a prepararsi per l’ordinazione a sacerdote. I vantaggi offerti dal vivere a San Domenico Maggiore evidentemente superavano le restrizioni, e il suo comportamento, per quanto indisciplinato, non lo era al punto da far nutrire a fra Eugenio seri dubbi sulla sua idoneità a far parte dell’ordine dei predicatori. Come diversi altri novizi nel 1566, Filippo da Nola assunse il nome di fra Giordano in onore del precedente priore del convento, fra Giordano Crispo⁹.

9 Spampanato, Vita di Giordano Bruno, p. 125.

L’ammissione al convento di San Domenico Maggiore e all’ordine domenicano costituivano solo l’inizio della preparazione di Bruno al sacerdozio. Veniva poi una sua aspirazione ulteriore di gran lunga più ambiziosa: essere ammesso al collegio di San Domenico Maggiore per conseguire la licenza in teologia. Ogni anno decine di giovani provenienti da tutto il Regno di Napoli entravano nell’ordine, ma il collegio di San Domenico offriva soltanto dieci posti per i cosiddetti «studenti formali», i dieci studenti più selezionati e privilegiati fra i loro pari di qualsiasi altra istituzione del regno, inclusi la famosa Scuola medica di Salerno, gli altri collegi domenicani, i collegi degli altri ordini e la Regia Università di Napoli. Storicamente, il collegio di San Domenico risaliva agli albori del sistema universitario europeo, e soltanto Salerno poteva vantare qualcosa di comparabile.

Quanto al prestigio, la facoltà di San Domenico poteva fregiarsi niente meno che di Tommaso d’Aquino, indotto a lasciare la sua cattedra all’Università di Parigi per tornare in Italia. La Regia Università di Napoli, istituzione secolare, prendeva in affitto i propri locali all’interno del convento domenicano, godendo così della sua gloria riflessa.

Gli studenti formali venivano di solito ammessi al collegio di San Domenico dopo un lungo periodo di preparazione come «studenti materiali». Costoro prendevano lezioni private da una molteplicità di insegnanti, e la maggior parte dei docenti erano molto interessati ad arrotondare i loro guadagni grazie a quelle lezioni private. Gli studenti materiali non avevano limiti di tempo o di curricolo, mentre gli studenti formali, una volta ammessi al collegio domenicano, dovevano portare a termine un rigoroso corso universitario di teologia in soli tre anni. Chi riusciva, otteneva il titolo di lector, chi procedeva più lentamente veniva espulso¹⁰.

10 Miele, L’organizzazione degli studi, pp. 49-50.

Passarono otto anni prima che Giordano Bruno ricevesse, nel 1571, l’offerta di un posto come studente formale nel collegio domenicano di Andria, una piccola città nei pressi della costa adriatica: ma la rifiutò. Andria si trovava all’estremo opposto del regno, lontana da tutto ciò che Bruno conosceva e lontana da Napoli e Roma, i centri della vita intellettuale. Scelse invece di rimanere a Napoli come studente materiale del collegio di San Domenico, e il suo azzardo risultò vincente: un anno dopo, nel maggio 1572, fu accettato come studente formale a Napoli. Pur con tutta la sua intelligenza, le ampie letture e la sua memoria prodigiosa, gli ci era voluto quasi un decennio di studi per guadagnarsi l’ammissione: aveva 24 anni.

Purtroppo ciò che conosciamo di Bruno come studente è pochissimo, ma l’immensa chiesa di San Domenico ha conservato fondamentalmente il suo aspetto nonostante le modifiche apportate nei secoli. Non riesce difficile immaginare l’aristocratico Tommaso d’Aquino, alto e corpulento, o il nerboruto campagnolo calabrese Tommaso Campanella declamare sermoni roboanti sotto la volta imponente di San Domenico: ma per il piccolo fra Giordano deve essere stata una vera impresa far arrivare la propria voce fino all’estremità della navata, alta e lunghissima. Tuttavia dovette riuscirvi¹¹, perché l’ordine dei predicatori prendeva molto sul serio la sua missione; e quello fu solo il primo dei molti luoghi dove Bruno avrebbe fatto sentire la sua voce, imparando a trasmettere le proprie idee non solo con le parole, ma anche con quella gestualità fuori del comune per la quale i predicatori italiani erano famosi. Però San Domenico era anche il luogo in cui, in silenzio, studenti e insegnanti esercitavano la sinergia fra le loro capacità di osservazione e il potenziamento della memoria: nelle cappelle colme di decorazioni analizzavano ogni statua e ogni dipinto, e studiavano per ciascuna opera d’arte la storia che raccontava, per poi immagazzinare l’intero tesoro nella loro mente, in vista di future prediche.

11 Un eccellente studio in O’Malley, Praise and Blame.

I frati passavano molto tempo in chiesa anche per suonare e ascoltare musica. Proprio nello stesso periodo in cui Bruno si avvicinava all’età adulta nel convento di San Domenico, nel contiguo Palazzo Sanseverino si avviava a una tormentata adolescenza don Carlo Gesualdo, principe di Venosa, che avrebbe poi composto strazianti madrigali amorosi in combinazioni armoniche inusuali e dissonanti, e uno dei più sublimi mottetti sacri, un adattamento per il venerdì santo delle Lamentazioni 1, 12: «Voi tutti che passate per la via, considerate e osservate se c’è un dolore simile al mio dolore»¹². Gesualdo, proprio come Bruno, viveva a disagio nella sua gabbia dorata, e non è casuale che entrambi si riconoscessero in questo versetto biblico.

12 La disperazione di don Carlo Gesualdo, da sempre un uomo strano e appartato, giunse a condurlo ai limiti della follia; egli avrebbe sconvolto i residenti di piazza San Domenico una mattina del 1590, quando spalancò il massiccio portone di legno del suo palazzo per esporre i corpi nudi e martoriati della giovane moglie dal temperamento appassionato, Maria d’Avalos, e del suo focoso amante, Fabrizio Carafa, entrambi accoltellati la notte precedente dopo essere stati sorpresi in flagrante adulterio.

Comunque gli studi di Bruno acuirono sopra ogni cosa la sua passione per la filosofia. Nel XVI secolo la filosofia era un campo assai vasto, che comprendeva le scienze naturali al pari di discipline come la logica e la metafisica, ma nel collegio domenicano veniva limitata entro una definizione più ristretta, e continuava a muoversi diligentemente nel solco tracciato da Tommaso d’Aquino, il suo titanico professore del Duecento, la cui aula e il cui alloggio si erano convertiti in reliquie preservate con la massima cura, come lo sono ancora oggi. Uomo imponente nel corpo come nella mente (dalla tavola del refettorio del convento era stato intagliato un semicerchio per lasciar spazio durante i pasti al suo ventre prominente), Tommaso fu anche un grande organizzatore di persone, di istituzioni, di idee. La sua lucida, sistematica esposizione della teologia cristiana si guadagnò l’imperituro rispetto di Bruno, che lo avrebbe ribadito a più riprese quando gli toccò comparire davanti agli inquisitori.

Per costruire il suo sistema, san Tommaso, a sua volta, aveva tratto ispirazione da Aristotele, le cui opere su ogni possibile argomento, dal comportamento degli animali alla critica letteraria e alla metafisica, si erano diffuse nel mondo cristiano in traduzione latina nel XIII secolo, inizialmente grazie ai mercanti arabi. Trecento anni più tardi, il programma di studi di Bruno a San Domenico includeva ancora sia il filosofo dell’antica Grecia sia il suo ammiratore medievale italiano, due menti prodigiosamente analitiche, i cui scritti praticamente non lasciavano senza spiegazione nessun fenomeno del cielo e della terra. Il loro stile argomentativo per sillogismi, e il preciso lessico latino messo a punto da san Tommaso e dai suoi contemporanei per i loro scopi, prese il nome di «Scolastica», e la scuola che ne derivò fu così eminente da non temere il confronto con nessun altro sistema di pensiero precedente o successivo.

Il solo limite di pensatori così magistralmente sistematici come Aristotele e san Tommaso era la loro tendenza all’essenzialità; la bellezza del loro pensiero risiedeva più nella sua struttura che nella sua espressione. Ai tempi di Bruno, il programma di studi domenicano e la sua terminologia scolastica apparivano decisamente antiquati; nel Quattrocento e agli inizi del Cinquecento il primato della precisione e dell’ordine era finito sotto i colpi di una rinascita dell’interesse per Platone, l’appassionato, splendido profeta della filosofia come rapimento al di là delle parole. Né Aristotele né san Tommaso dedicarono molto del loro tempo a soffermarsi su descrizioni, mentre Platone se ne compiaceva. Da giovane aveva sognato di diventare uno scrittore di tragedie, ma, quando il suo maestro Socrate venne arrestato e condannato a morte sulla base di accuse false, abbandonò la nativa Atene, la sua democrazia e i suoi festival teatrali sovvenzionati dallo Stato per diffondere la propria elaborazione personale della filosofia socratica. È indubbio che Platone sarebbe stato un geniale autore di tragedie; i suoi dialoghi filosofici sono opere altrettanto ispirate, anche se di un genere letterario totalmente nuovo. Le sue qualità di autore drammatico gli consentono di creare personaggi vividamente reali – e sopra ogni altro quello di Socrate – e di ridestare i sensi dei lettori; dopo aver indugiato sulla sensazione di camminare a piedi nudi su un tappeto d’erba soffice e ombreggiato, o di giacere accanto a un bell’amante alticcio e pronto all’amore, egli sa spostare abilmente l’attenzione sulle idee, convertendo in modo irresistibile la filosofia nella forma più intensa di ricerca erotica. Come il biblico Cantico dei Cantici, i suoi dialoghi combinavano un’ardente sensualità con contenuti altamente ispirati, e attraverso i loro echi nel Vangelo di Giovanni, nelle lettere di san Paolo e negli scritti di sant’Agostino, conquistarono la fantasia dei cristiani fin dai primi secoli.

Grazie a Tommaso d’Aquino, il centro di studi della Scolastica a Napoli era sempre stato San Domenico Maggiore, ma per gli studi su Platone, iniziati nel XV secolo, il centro divenne il convento agostiniano di San Giovanni a Carbonara: e fu lì che Bruno trovò modo di accostarsi alla filosofia platonica.

6.
«Sono venuto ad accendere
un fuoco sulla terra»
(Napoli, prima del 1566)

Nostro Signore afferma che egli infiamma i suoi seguaci, quando dice in Luca 12, 49:«Sono venuto ad accendere un fuoco sulla terra:

e che mi resta da desiderare se non che sia già acceso?»,[...]poiché colui che dà amore è Dio.

Teofilo da Vairano

La grazia del Nuovo Testamento¹

1 Biblioteca Apostolica Vaticana, ms. Vat. Lat. 12056, f. 163v: «Dixit Christus quia inflammat suos de quo Christus Luc. 12: ignem veni mittere in terram, et quid volo nisi ut ardeat, Cui dicto non contrariatur, Nemo bonus nisi deus, ille enim qui dat amorem, deus est».

A partire dal XIII secolo i membri più autorevoli degli eremitani di sant’Agostino erano confluiti non nel monastero di Sant’Agostino situato nel centro della città, bensì in quello di San Giovanni a Carbonara, costruito al confine orientale di Napoli, in una bellissima posizione su uno scosceso rilievo vulcanico, a ridosso delle mura che servivano anche per allontanare gli odori e la vista del sottostante fossato di scolo. San Giovanni a Carbonara era stato scelto per dare sepoltura all’ultimo sovrano angioino, Ladislao II, ma quando gli eredi angioini di Ladislao furono cacciati da Alfonso d’Aragona nel 1442, San Giovanni a Carbonara perse il privilegio delle tombe reali a favore di San Domenico, e spostò le sue simpatie politiche dalla Francia alla Spagna. Verso la fine del Quattrocento, i suoi monaci si proposero anche di barattare la loro fama di amanti del buon vino e della buona tavola per qualcosa di più costruttivo sul piano spirituale.

In sintonia con la loro autotrasformazione, questi agostiniani riformati svilupparono anche un nuovo stile di oratoria religiosa. Pur usando il latino, cercarono di emulare predicatori di successo come il francescano san Bernardino da Siena², che ricorreva al senso dell’umorismo, all’empatia e all’efficace lingua toscana per far presa su folle di fedeli. Al tempo stesso, al fine di conferire ai loro sermoni una rifinitura più elaborata, studiarono i princìpi della retorica classica, che era stata concepita come un’arte pratica, usata principalmente per formare avvocati che sapessero persuadere le giurie anche nei casi più difficili. Per questo gli antichi manuali di retorica ponevano soprattutto l’accento sulla chiarezza – e se questa non fosse bastata, sulla spregiudicata manipolazione delle emozioni dei giurati. Anche Bernardino era un maestro negli appelli all’emotività (nonostante usasse un linguaggio semplice, anche lui aveva studiato la retorica antica): sapeva trascinare i fedeli al riso, alla compassione, al terrore, o addirittura alla tensione isterica, come avvenne il giorno in cui annunciò, in un enfatico crescendo, che avrebbe consegnato a ognuno dei presenti una reliquia dello stesso Gesù Cristo, ma il suo finale grido di giubilo «È il Vangelo!» fu seguito da un generale mormorio di disappunto.

2 Origo, The World of San Bernardino; Bolzoni, La rete delle immagini.

Gli agostiniani trovarono il loro san Bernardino nel priore generale dell’ordine, fra Mariano da Genazzano³. Anche se in Italia le prediche accalorate erano comuni, l’accentuata gestualità di fra Mariano e le teatrali impennate e ricadute della sua voce esercitavano una profonda impressione sugli ascoltatori, al pari delle qualità letterarie del suo linguaggio e delle immagini che sapeva offrire alla contemplazione dei fedeli. Se paragonata con le omelie un po’ alla buona dei francescani e con la sottile logica analitica dei domenicani, la sua oratoria era al tempo stesso elegante e appassionata, e le sue prediche in San Giovanni a Carbonara rimasero memorabili. Ma nei primissimi anni del Cinquecento la sua fama venne presto eclissata da quella dell’allievo a lui più caro, fra Egidio Antonini da Viterbo⁴, i cui soggiorni a Napoli furono più lunghi e finirono per avere un’influenza ancor maggiore di quelli del maestro.

3 O’Malley, Praise and Blame.

4 O’Malley, Giles of Viterbo; Martin, Friar, Reformer and Renaissance Scholar.

Egidio da Viterbo divenne uno dei grandi predicatori del suo tempo. All’inizio della sua carriera fu accusato di voler imitare troppo da vicino fra Mariano, anche nell’austera tonaca scura e nella folta barba nera e incolta, ma queste critiche svanirono una volta che l’allievo ebbe raggiunto il pieno dominio delle sue capacità. Egidio era soprattutto un entusiasta appassionato, ciò che affascinava gran parte dei suoi ascoltatori ancor più del linguaggio elaborato e della complessa struttura formale dei suoi sermoni. I suoi occhi neri ardevano e scintillavano mentre agitava le mani, e la sua voce si innalzava altissima e ricadeva a precipizio quando narrava o gridava esortazioni; sapeva strappare risa, lacrime o grida di battaglia – e naturalmente molto denaro dalle tasche dei suoi ascoltatori. Fece sì che Platone (un altro brillante trascinatore di folle) sembrasse non solo facile da capire, ma anche vitalmente attuale: un antico pagano così divinamente ispirato da poter gettare luce sulla dottrina cristiana e sui fatti di più viva attualità. Inoltre, in un’epoca di dilagante antisemitismo, Egidio parlò sempre a favore degli ebrei, e con profondo rispetto. Aveva studiato Platone e la tradizione ebraica della Cabala come se quelle dottrine mistiche fossero complementi necessari della teologia cristiana, e secondo lui lo erano a tutti gli effetti: riteneva che le antiche religioni avessero fatto parte di un grandioso piano divino volto alla graduale e universale illuminazione dell’umanità. Oggi che non possiamo più vederlo o ascoltarlo, ma soltanto leggere i suoi scritti, il più durevole dei suoi lasciti è un insieme di immagini verbali di chiarezza cristallina, ideate per illustrare le vette di astrazione del suo pensiero; immagini di fatto talmente vivide che pittori quali Michelangelo e Raffaello le fecero proprie. Quando Mariano da Genazzano morì nel 1506, Egidio da Viterbo gli subentrò come priore generale degli 8.000 confratelli dell’ordine: nel 1517 ascese alla carica di cardinale protettore, e nel 1521 e 1523, anche se non eletto, fu un candidato di peso al soglio pontificio.

A Napoli, Egidio da Viterbo non fu conosciuto solo come predicatore e riformatore, ma ebbe un ruolo importante anche come letterato. Uomo affabile, si legò di stretta amicizia con i due più grandi umanisti della città, Giovanni (Gioviano) Pontano, che gli intitolò uno dei suoi dialoghi (Aegidius, 1498), e Jacopo Sannazaro, che su diretto suggerimento di Egidio intraprese il suo poema religioso sulla nascita di Cristo, il De partu Virginis (1521). L’influenza del frate si fece sentire anche in opere meno solenni, come il romanzo pastorale del Sannazaro, l’Arcadia (1504), e sulle sue Eglogae piscatoriae, lavori entrambi che esprimevano una profonda devozione cristiana pur essendo di gradevole lettura. Lo stesso Egidio scrisse almeno una composizione in versi in volgare, la Caccia de amore bellissima.

Fra le mura di San Giovanni a Carbonara Egidio da Viterbo incontrò il personaggio napoletano che gli fu più vicino, l’austero giovane aristocratico fra Girolamo Seripando, che studiò a stretto contatto con lui nel periodo in cui egli era priore generale del loro ordine, assorbendo dal maestro l’amore per Platone e un forte impegno per la riforma della Chiesa. Seripando cominciò anche a riunire una nutrita raccolta di scritti di Egidio, e finì per ritornare a San Giovanni a Carbonara come capo della congregazione, fino a quando, come Egidio da Viterbo prima di lui, divenne priore generale, e quindi cardinale protettore dell’ordine agostiniano. Rivestendo quelle cariche di prestigio, avrebbe proseguito negli incessanti tentativi per giungere a una riforma cattolica in quel Concilio di Trento le cui tormentate sessioni si protrassero per diciotto anni, dal 1545 al 1563, lo stesso anno in cui egli morì. Nel periodo trascorso a San Giovanni a Carbonara Seripando aveva messo a disposizione dei confratelli la sua splendida biblioteca personale, affidata alle cure del fratello Antonio e allestita in una sala di lettura a parte, sovrastante la sua cappella di famiglia nella chiesa. Nel Cinquecento forse solo San Domenico Maggiore poteva vantare fondi più ricchi di quelli presenti nell’insieme delle due biblioteche agostiniane, frequentate anche dal monaco che sarebbe diventato il maestro più amato di Giordano Bruno, fra Teofilo da Vairano⁵.

5 Mercati, Prolegomena, pp. 121-123; Carella, Tra i maestri di Giordano Bruno; Ricci, Giordano Bruno, pp. 40-46.

La biblioteca agostiniana e la raccolta di Seripando furono disperse nel corso del XIX secolo; la maggior parte dei volumi vennero trasferiti nella Biblioteca Nazionale di Napoli, dove quelli appartenuti a Seripando conservano a tutt’oggi la segnatura originale della sua biblioteca privata. La sola testimonianza che ci resta del pensiero di fra Teofilo da Vairano è contenuta in un unico manoscritto della Biblioteca Vaticana, un trattato intitolato La graziadel Nuovo Testamento, scritto fra il 1570 e il 1571, quando l’autore aveva appena lasciato la cattedra di metafisica all’Università di Roma per diventare precettore del principe Ascanio Colonna. Anche da questo singolo manoscritto si può dedurre chiaramente che i frati di San Giovanni a Carbonara avevano sviluppato a Napoli una scuola di studi platonici altrettanto caratterizzata di quella scolastica dei domenicani, e che tale scuola esercitò una forte influenza su Bruno agli esordi del suo periodo napoletano.

Al pari del suo allievo, anche fra Teofilo era destinato a una vita di perpetui spostamenti. Nato come Bruno in una piccola città del Regno di Napoli, ma dai dieci ai quindici anni prima di lui, Teofilo da Vairano era stato accettato come studente nel collegio di Sant’Agostino nel 1558. Nel 1562 si era iscritto alla facoltà; nel 1563 aveva conseguito il baccalaureato, e nel 1565 l’abilitazione a insegnare come professore di metafisica «in qualsiasi facoltà» a Napoli. Nel maggio del 1566 era stato nominato rettore dell’Università agostiniana di Firenze, e aveva lasciato Napoli per sempre; più o meno nello stesso periodo, Filippo da Nola faceva il suo ingresso nel convento di San Domenico Maggiore in qualità di novizio.

Se si considera l’ammirazione di Bruno per fra Teofilo, e la sua evidente affinità con la filosofia platonica, la sua decisione di entrare nell’ordine domenicano sembra in qualche misura sorprendente, e la scelta, compiuta in giovanissima età per ragioni che non conosciamo, non si rivelò del tutto felice. D’altra parte, la mente di Bruno trasse grande forza sia dalla sistematica organizzazione scolastica sia dalla passione platonica, e i suoi scritti mostrano tutto sommato una personalità divisa, come divise erano le sue simpatie filosofiche: quando scriveva in latino adottava il lessico e la precisione dei domenicani, quando scriveva in volgare lo faceva al modo di Platone, come un autore di teatro posseduto dall’amore filosofico.

Il trattato La graziadel Nuovo Testamento mostra, a sua volta, che anche la preparazione teologica di fra Teofilo si fondava su solide basi scolastiche, e rivela la sua padronanza delle regole strettamente concatenate della sillogistica scolastica e un compiacimento per le minuziose argomentazioni teologiche che erano i domenicani, in quanto potenziali inquisitori, a dover padroneggiare meglio di chiunque altro. Egli sarebbe risultato più che adeguato come insegnante di logica, un corso propedeutico che preparava gli studenti dei primi anni ai più alti regni della metafisica e della teologia.

Ma in una conversazione con un libraio di Parigi Bruno parlò di Teofilo da Vairano come «del suo più grande maestro di filosofia», una definizione che fa pensare a un insegnante di un livello totalmente diverso. In una sezione del suo trattato, fra Teofilo descrive la propria filosofia come «ciò che ci è stato insegnato dalle Sacre Scritture, dalle dottrine di sant’Agostino e dal grande Dionigi Areopagita, di modo che la verità possa risplendere di luce sempre più intensa» e si prepara a contestare «alcune affermazioni degli scolastici»⁶. In altre parole, egli aderiva pienamente alla scuola di studi platonici sviluppata dagli eremitani agostiniani di San Giovanni a Carbonara, e molti passi del suo scritto contengono splendidi voli di retorica emotiva, come era tipico di quella scuola. Se Filippo Bruno doveva incontrare qualcuno che fosse animato da un’ardente passione per le idee trascendenti, questi era sicuramente Teofilo da Vairano. Nella sua opera sulla grazia divina, fra Teofilo descrisse una Chiesa che includeva l’intero genere umano, la cui missione universale era alimentata dall’amore: il nome da religioso che assunse, Teofilo, «che ama Dio», non avrebbe potuto essere più adatto a lui (risulta invece paradossale che dedicasse il trattato La grazia del Nuovo Testamento al cardinale Antonio Carafa, nipote dell’intransigente papa Paolo IV).

6 Teofilo da Vairano, De gratia Novi Testamenti, f. 130r.

Quel che ci resta de La grazia del Nuovo Testamento è solo una raccolta di dieci brevi trattatelli su temi quali la grazia divina, il battesimo degli infanti, il peccato originale e il libero arbitrio, tutti argomenti al centro di dibattiti cruciali con i protestanti⁷. Le argomentazioni assumono spesso la forma di dialoghi tra Teofilo stesso e avversari disparati, che spaziano in tempi e mondi diversi, andando da dissenzienti della tarda antichità, quali Pelagio e Donato, a luminari del XIII secolo, come san Tommaso e l’agostiniano Egidio Romano, fino ai quasi contemporanei: protestanti dichiarati come Lutero, Melantone, Bucer e Calvino, e il riformatore cattolico Erasmo, che al pari degli altri era stato ascritto all’Indice dei libri proibiti dell’Inquisizione. A partire dal 1559, qualsiasi cattolico che volesse leggere Erasmo o i riformati senza incorrere nella scomunica poteva farlo solo con la speciale dispensa di un vescovo o del Sant’Uffizio: dispensa che evidentemente era stata concessa a fra Teofilo per qualche tempo, consentendogli un ampio ventaglio di letture.

7 Con ogni probabilità è giunta fino a noi circa la metà dell’opera.

Sorprende tuttavia constatare quanto le posizioni di Teofilo da Vairano ne La grazia del Nuovo Testamento divergessero dalla rigida linea tradizionalista allora prevalente in Spagna e a Roma. La sua personale visione della religione era cattolica nel senso più strettamente letterale del termine; in un paragrafo, egli si sofferma ad analizzare l’aggettivo greco katholikòs per mostrare come il prefisso katà lo trasformi nel superlativo di hòlos, che significa «tutto», «intero». E in effetti Teofilo contrappose ai feroci conflitti religiosi del suo tempo un’ardente professione universale di amore per Dio e per la creazione. Commentando il passaggio del Vangelo di Luca dove Gesù afferma: «Sono venuto ad accendere un fuoco sulla terra: e che mi resta da desiderare se non che sia già acceso?», egli non vide in quel fuoco, a differenza di molti dei suoi contemporanei, né i saccheggi delle città, né i roghi degli eretici in nome della religione, ma piuttosto un’enorme vampa di appassionato amore umano. Sosteneva che quel dono divino che egli chiamava la «grazia del Nuovo Testamento» era stato a disposizione di ogni essere umano da Adamo in poi, e lo sarebbe rimasto per ogni singolo discendente dell’umanità fino al giorno del Giudizio Universale; nei suoi elenchi di figure eroiche del passato incluse un numero insolitamente alto di donne. Scrisse un intero saggio per dimostrare che i patriarchi ebrei non erano meno edotti della verità divina nella sua interezza di quanto non lo fossero i santi cristiani, pienamente ammessi alla «grazia del Nuovo Testamento», e altrove sostenne che, in un certo senso, i cristiani non erano meno ebrei degli ebrei stessi. Negli scritti di fra Teofilo il fiume Giordano simboleggia in più occasioni il passaggio dall’ignoranza alla conoscenza, così che il suo attraversamento da parte degli ebrei verso la terra promessa avrebbe avuto un significato più spirituale che fisico. Nella sua visione, la loro conseguente rinascita era esattamente comparabile al battesimo di Gesù e al battesimo di ogni fedele cristiano.

Ogni volta che Bruno volle rappresentare se stesso nei propri dialoghi filosofici assunse il nome di Teofilo. Come per fra Teofilo, i fiumi avrebbero avuto grande rilievo nell’immaginazione dell’uomo che si scelse come nome da religioso quello di Giordano: egli paragonò la propria ispirazione a un grande fiume di eloquenza, sognò che la sua anima fluttuasse nell’immensità dell’oceano, e concluse il suo dialogo più ambizioso con il battesimo di nove iniziati ciechi nelle acque del Tamigi – il Giordano della Nolana filosofia. È fuor di dubbio che Bruno venne al mondo per accendere un fuoco e, al pari di fra Teofilo, vide quel fuoco come una raffigurazione dell’amore ardente che aveva creato sia il cosmo sia i cuori umani. Dalla sua cella nelle prigioni dell’Inquisizione veneziana avrebbe contemplato le stelle.

Nel 1571, poco dopo avere portato a termine La grazia del Nuovo Testamento, Teofilo da Vairano consegnò il manoscritto al bibliotecario vaticano, il cardinale Antonio Carafa (a cui il lavoro era dedicato), con la promessa che ne sarebbero seguiti altri. Quasi immediatamente il libro passò all’Archivio privato («segreto») del papa, dove rimase fra una serie di volumi che pare fossero utilizzati come testi di riferimento quando Clemente VIII e Paolo V indissero sessioni sulle questioni della grazia e del libero arbitrio, temi fra i più aspramente dibattuti fra cattolici e protestanti nella seconda metà del Cinquecento e la prima metà del Seicento. Il manoscritto non fu mai pubblicato, e ciò induce a pensare che i suoi contenuti teologici non fossero facili da accettare, in particolar modo per due pontefici così rigidamente dottrinari (e fra Teofilo non poteva più difendere le sue tesi, in quanto era morto a Palermo nell’aprile del 1578). Ci sarebbero voluti altri quattrocento anni perché un papa emanasse un’enciclica aperta dalle parole «Deus caritas est»: «Dio è amore»⁸.

8 Benedetto XVI, Deus caritas est.

7.
Orme nella selva
(Napoli, 1563-1576)

Alle selve i mastini e i veltri slaccia
Il giovan Atteon, quand’il destino
Gli drizz’il dubio ed incauto camino,
Di boscareccie fiere appo la traccia.
Ecco tra l’acqui il più bel busto e faccia,
Che veder poss’il mortal e divino,
In ostro ed alabastro ed oro fino
Vedde; e ’l gran cacciator dovenne caccia.
Il cervio ch’a’più folti
Luoghi drizzav’i passi più leggieri,
Ratto vorâro i suoi gran cani e molti.
I’ allargo i miei pensieri
Ad alta preda, ed essi a me rivolti
Morte mi dàn con morsi crudi e fieri.

Eroici furori, I, 4

Anche se ci è impossibile sapere dove Filippo da Nola abbia ascoltato le lezioni di fra Teofilo da Vairano, i suoi scritti successivi mostrano echi espliciti dei testi raccolti nella biblioteca personale di Girolamo Seripando a San Giovanni a Carbonara, come le opere fondamentali di Marsilio Ficino¹, il medico fiorentino che aveva riportato alla ribalta Platone nell’Italia del XV secolo e aveva fatto uscire il dibattito filosofico del suo tempo dagli aridi schemi formali di domanda e risposta della Scolastica per indirizzarlo verso i piaceri della letteratura. La sua monumentale Theologia Platonica riconciliava la filosofia di Platone con il cristianesimo non con distacco storiografico, bensì con il fervente convincimento che Dio avesse guidato l’una e l’altro nel loro svolgersi «in modo che la verità possa risplendere di luce sempre più intensa» (per usare la frase di fra Teofilo), e che fosse Dio stesso a guidare quella loro riconciliazione che proprio allora si stava attuando.

1 Hankins, Plato in the Italian Renaissance; Allen, Marsilio Ficino.

Il trattato ficiniano Come attrarre la vita dai cieli (De vita coelitus comparanda) offriva una gran quantità di consigli astrologici, spiegando come attirare l’influsso delle diverse stelle grazie a speciali disposizioni delle loro pietre, colori e gemme favoriti, o come allontanare la vecchiaia bevendo il latte di madri giovani, e tener lontane pressoché tutte le malattie nutrendosi di zucchero, marzapane o dolcetti di mandorle: il suo neoplatonismo non era certo un credo ascetico, come non lo era la filosofia Nolana.

Nell’opera di Bruno si avvertono anche gli echi di altri due autori platonizzanti meno conosciuti²: il cardinale agostiniano Egidio da Viterbo e il poeta napoletano Marcantonio Epicuro, che illustrò la sua personale teologia platonica in un dialogo in versi intitolato Cecaria. Un manoscritto della biblioteca di Seripando comprendeva sia la Cecaria sia il poema di Egidio intitolato Caccia de amore bellissima³, e Bruno avrebbe reso omaggio a entrambe le opere nel dialogo sugli Eroici furori, derivando da Marcantonio Epicuro l’immagine della cecità e da Egidio quella della selva.

2 Per i rapporti di Bruno con gli agostiniani di San Giovanni a Carbonara, cfr. Rowland, Giordano Bruno and the Neapolitan Neoplatonism. Per gli influssi platonici su Bruno, cfr. anche Bönker-Vallon, Unità nascosta.

3 Napoli, Biblioteca Nazionale, ms. 13 D. 43.

È assai difficile, in un’epoca di disboscamenti come la nostra, immaginare il potere di suggestione che aveva allora l’idea della selva. Sia Egidio che Bruno erano cresciuti ai margini di boschi, il primo nelle prossimità delle fitte selve del Cimino, che tanto intimorivano gli antichi Romani, e Giordano, si è visto, sulle più ospitali pendici boscose del Monte Cicala, «circondate da castagni, querce, pioppi, olmi»⁴. Nei loro scritti la selva è sempre qualcosa di più di una semplice metafora: la descrivono come una realtà ben conosciuta per vivide esperienze dirette, ed Egidio, in particolare, era un cacciatore appassionato, che ogni volta che poteva tornava nei suoi boschi, a pregare e a inseguire selvaggina. Ma la selva è anche una vecchia immagine platonica, e quando Egidio da Viterbo e Giordano Bruno la usano lo fanno al modo di Platone, per fornire una figurazione del mondo materiale come luogo di sentieri tortuosi, di pericoli incombenti, di crescita incessante e incessante decomposizione, bagnato da forme di luce mutevoli, infinitamente fertile e infinitamente frastornante. Trovare un modello sistematico per la selva era un’impresa ardua quanto stanare le sue prede.

4De immenso, III, 1: ed. Monti, p. 510; ed. Fiorentino, I, 1, p. 313. Cfr. capp. 2 e 3.

Il vocabolo usato da Platone per descrivere la materia della natura, hy`le, significava «legno»; il suo equivalente latino, materia, avrebbe finito col significare a sua volta sia «legno» sia «materia». Ma uno dei traduttori dal greco di Platone, Calcidio⁵, contemporaneo di sant’Agostino, aveva reso la parola hy`le con silva, «selva», invece che con «legno». Si dà il caso che il Timeo di Platone, nella particolare traduzione di Calcidio, sia stato l’unico dialogo a essere letto in modo continuativo per tutto il Medioevo e fino al Quattrocento. Proprio quella traduzione, con silva e altro, deve avere fornito a Egidio il suo primo approccio a Platone, e l’idea di concepire la materia come una selva può essersi sviluppata nella sua mente come uno di quei tipici fraintendimenti della giovinezza. Successivamente, avrebbe letto Platone nelle traduzioni latine infinitamente più precise di Ficino, e infine lo avrebbe letto in greco: tuttavia conservò l’immagine della silva come una testuale Selva della Materia, e finì per utilizzarla per spiegare un buon numero di verità cristiane «secondo il pensiero di Platone», come usava dire.

5 Van Winden, Calcidius on Matter.

In primo luogo, la selva era un’immagine che più immediatamente di altre evocava l’ostinata impenetrabilità del mondo: un bosco si può osservare compiutamente solo dall’esterno, da sopra le cime degli alberi, ed Egidio ricorreva a questa visione aerea per descrivere il modo in cui il mondo materiale doveva apparire dalla posizione privilegiata del più elevato mondo delle idee platoniche. Più volte lo stesso Platone aveva paragonato la ricerca della conoscenza da parte dell’uomo alla caccia: con il medesimo linguaggio figurato, ancor oggi noi «ci accostiamo a», «rintracciamo» e «ricerchiamo» ciò che non si conosce. Marsilio Ficino innalzò l’immagine della caccia spirituale di un ulteriore gradino, descrivendola come l’esplicita ricerca di Dio, creatore archetipico fornito di tale splendore da essere rispetto al Sole ciò che il Sole è rispetto a noi: «È fortunato in massimo grado quel cacciatore che si è impegnato a ricercare, con tutte le sue forze, passaggio dopo passaggio, il Sole stesso del Sole. Egli avrà trovato quello che cercava, infiammato dal suo calore, anche prima di averlo cercato»⁶.

6 Marsilio Ficino e Giovanni Cavalcanti a Giorgio Antonio Vespucci, in Ficino, Opera omnia, vol. I.2, p. 731.

A sua volta, Egidio da Viterbo coniugò le allusioni venatorie di Platone con la caccia alla divinità di Ficino e con la peculiare immagine della Selva della Materia per comporre una lunga trattazione sulla ricerca di Dio da parte dell’anima umana. A partire dal 1506, cominciò a mettere per iscritto molte delle sue idee su questo tema in un eremo situato nella foresta dei Monti Cimini, mentre il giovane Girolamo Seripando studiava Platone al suo fianco. Un esemplare manoscritto dell’opera che ne derivò, di fatto quello copiato personalmente da Seripando, finì nella biblioteca di San Giovanni a Carbonara⁷. Questo manoscritto e altre sue copie furono lette ampiamente nel Cinquecento, anche se il trattato non fu mai pubblicato, perché Egidio non lo portò a termine: ne interruppe la stesura nel 1512 per dedicarsi ad altri progetti.

7 Attualmente si trova a Napoli, Biblioteca Nazionale, ms. 8 f. 8.

Con questo lavoro, che suscitò molto interesse, Egidio tentò di conciliare la teologia cristiana con la filosofia platonica, e lo fece in modo originale: prese come punto di partenza il manuale teologico di riferimento del tempo, conservandone i titoli dei capitoli, ma riscrivendone integralmente i contenuti. Il manuale era stato scritto nel XII secolo dal domenicano Pietro Lombardo, che l’aveva intitolato Sententiae. Come nel catechismo, le sue tesi erano dimostrate tramite un susseguirsi incessante di domande e risposte, che miravano però a una esaustività enciclopedica fino alla pedanteria, a partire da «Quale è la relazione delle persone della Trinità divina?» fino ad arrivare a «Che cosa succede quando un topo mangia un’ostia?» (almeno per quest’ultima domanda la risposta era lapidaria: «Deus scit», «Lo sa Dio»). Egidio riscrisse questo intricato impianto di argomentazioni ricorrendo a descrizioni di grande vigore plastico, di miti e metafore derivate dai dialoghi di Platone, dalla poesia di Omero e di Virgilio, e dalla mitologia classica. Utilizzò nell’impresa tutti i poteri seduttivi della narrazione e dell’immaginario e un pregevole linguaggio erotico, chiamando il risultato finale Sententiae ad mentem Platonis⁸. Scrisse nel modo in cui egli stesso e Mariano da Genazzano si erano addestrati a predicare, in uno stile carico di emotività e retorica, volutamente classicheggiante: il nuovo stile di eloquenza agostiniana, l’esatto opposto della precisione domenicana di Pietro Lombardo.

8Cfr. Gionta, «Augustinus Dux meus»; O’Malley, Giles of Viterbo, pp. 15-16, 25, 197; Pfeiffer, Zur Ikonographie von Raffaels «Disputa»; Rowland, The Intellectual Background.

Sotto la penna di Egidio, la Selva della Materia trasformò la filosofia platonica in immagini concrete, partendo da parole come silva e seguendo le loro tracce in modo letterale: la materia, silva, diveniva la Selva, nella quale un’umanità confusa andava alla caccia della conoscenza di Dio. Presentò Diana, la dea cacciatrice, come un modello dell’anima umana nella sua ricerca: nella Selva la sua Diana ricercava le tracce o le impronte, alla lettera le orme (vestigia),della luce divina di Dio. Egidio scriveva:

Si ritiene che Diana sia vergine, perché, pur essendo libera dalla

Un fuoco sulla terra

L'autore

Ingrid D. Rowland

Un monito scelto dalla famiglia Laterza come esortazione alla tenacia e ad una costante crescita.

Catalogo

Scuola

Rete commerciale

Info

Un fuoco sulla terra

L'autore

Ingrid D. Rowland

La Newsletter di Laterza

Un monito scelto dalla famiglia Laterza come esortazione alla tenacia e ad una costante crescita.