Sommario

a Federico, Andrea, Donata

non ridere, non lugere, neque detestari, sed intelligere

Spinoza

Prologo

...non par che qui sia scienza, ma dove sa di dialogo, dove di comedia, dove di tragedia, dove di poesia, dove d’oratoria...

Giordano Bruno

Dal punto di vista formale, in Italia, «nihil sub sole novi» (come dice l’Ecclesiaste); sul piano sostanziale, il nostro paese è in una fase di grande travaglio e di profondi sconvolgimenti.

È in atto una vera e propria ‘rivoluzione’ tra i poteri costitutivi della Repubblica: l’‘eccezione’ – l’emergenza – è diventata ‘norma’, come avviene nelle situazioni strutturalmente dispotiche.

Il governo nazionale, pur frutto di una larghissima vittoria elettorale, implode per il venir meno di una parte della sua maggioranza. E su questa scia si è anche cominciato a parlare di fine di un ciclo quasi ventennale, e di solitudine e declino del leader che ha improntato della sua figura, della sua azione e anche dei suoi ‘vizi’ la vita della Repubblica negli ultimi vent’anni.

Per poter avere chiari l’entità e lo spessore della posta in gioco, è necessario svolgere un’analisi spassionata della situazione attuale – cosa che in genere non accade, specie fuori d’Italia. Anzi. Quando i giornali stranieri analizzano e giudicano oggi il nostro paese continuano ad usare (con poche eccezioni) l’arma dell’ironia e del sarcasmo, considerandolo un frutto un po’ eccentrico, ma in fondo non sorprendente, della «cultura da caffè latino», della mancanza di partiti razionalmente organizzati, della nostra «democrazia da strada» (sono espressioni di Max Weber, risalenti al 1919).

Per l’Italia, l’unico termine di confronto sarebbe dunque qualche paese dell’America del Sud, altrettanto estraneo alla cultura politica europea; con le sue esibizioni Berlusconi apparterrebbe alla vecchia, e nota, fenomenologia dei caudillos che hanno devastato, con la loro presenza, quel grande continente. Né c’è dubbio che nella sua vicenda umana e politica ci siano elementi che fanno pensare a spettacoli di terz’ordine, a manifestazioni di potere non degne di un uomo di governo (almeno secondo i parametri morali correnti). Tutto questo è vero. Ma bisogna imparare a guardare alla sostanza delle cose.

E la sostanza consiste in questo: il berlusconismo non è un fenomeno decifrabile in termini puramente provinciali; né rappresenta il riproporsi di vecchie forme di autoritarismo proprie delle nostre classi dirigenti, del loro cronico, e tradizionale, «sovversivismo» (come qualcuno ha scritto). Tanto meno è assimilabile, come spesso è stato fatto e si continua a fare, al fascismo.

Se fosse così, tutto sarebbe paradossalmente più semplice. È, invece, un frutto maligno della nostra democrazia, qualcosa che è nato e si è sviluppato dentro la crisi del nostro sistema democratico, e che di esso si è alimentato e continua ad alimentarsi. Nella sostanza il berlusconismo è una forma patologica della democrazia dei ‘moderni’; appartiene alla storia, e alle metamorfosi, della democrazia occidentale; e in questo senso, come oggi riguarda l’Italia, così – in forme e tipi ovviamente differenti – può riguardare, e coinvolgere, anche altre democrazie europee. Esso è il frutto diretto, da un lato, della frantumazione delle vecchie identità collettive; dall’altro, delle forme di ‘passività’ che hanno investito e coinvolto la parte maggioritaria del nostro paese, con la crisi e la distruzione delle tradizionali forme di autogoverno e di autorganizzazione, tipiche della «politica di massa» del Novecento. È – per dirlo con una formula – una nuova forma di quel «dispotismo democratico» su cui Alexis de Tocqueville nella prima metà dell’Ottocento ha scritto pagine fondamentali.

Questa è la realtà, e con essa dobbiamo confrontarci, senza illuderci di poterci liberare del berlusconismo con un sorriso di sufficienza. De te fabula narratur, verrebbe da dire a molti nostri interlocutori europei.

Bisognerebbe sempre ricordare alcune cose elementari per capire che cosa abbiamo di fronte: Berlusconi è arrivato tre volte alla Presidenza del Consiglio con un consenso popolare che è riuscito a conservare anche in momenti aspri, e che sarebbero stati, forse, fatali per altri leader politici. Negli ultimi tempi è stato investito da una serie di scandali assai gravi, dai quali è riuscito a venir fuori conservando, senza grandi danni, il proprio bacino elettorale, fra lo stupore degli osservatori politici e dei custodi della morale. L’intreccio voluto e consapevole di sesso e di potere, di ‘pubblico’ e di ‘privato’ che ha caratterizzato la sua leadership è ormai un fatto, riconosciuto da tutti; dai suoi seguaci è stato anzi glorificato come un dato naturale di cui vantarsi; perfino come una ‘tecnica’ di governo; o addirittura come un mezzo per liberarsi dei propri avversari. Tutto ciò non ha intaccato in modo sostanziale il consenso che continua a circondarlo, nonostante le tempeste. E questo nonostante la crisi, prima, e la dissoluzione, poi, del partito che ha fondato, cercando anche di dare forma organica al bipolarismo italiano (il contributo principale che Berlusconi ha dato alla riforma del sistema politico).

Di fronte a un fenomeno di questo tipo si possono naturalmente accampare varie spiegazioni, tutte giuste e utili: si può perfino sostenere, come qualcuno ha fatto, che quelli che lo votano sono tutti sciocchi, insipienti, che non sanno quello che fanno. Oppure si possono citare la ‘secolarizzazione’ dell’Italia o la fortissima incidenza dei media – di cui Berlusconi è proprietario – nella formazione e nella estensione di questo consenso. Si può anche evocare la fine dei grandi partiti di massa che hanno costituito l’architrave della cosiddetta ‘Prima Repubblica’. Sono tutti elementi analitici importanti, da tenere in debita considerazione.

Ma proprio l’ultimo argomento evocato, assai serio – cioè la fine dei grandi partiti di massa –, deve spingere la nostra riflessione verso un altro punto di notevole rilievo: Berlusconi non ha vinto in un paese politicamente analfabeta, estraneo alla cultura politica e alla dimensione politica di massa. Gli italiani che lo hanno votato – specialmente quelli appartenenti alle generazioni più adulte – sono stati per molti decenni un esempio, nel bene e nel male, di scelte politiche così radicate e convinte da risultare per molti aspetti impermeabili a qualunque mutamento.

Berlusconi non ha sistemato, come un vecchio khan, i suoi accampamenti nel deserto: al contrario, ha vinto perché è riuscito a ricomporre intorno alla sua leadership forti e dure – pur se ormai storicamente disgregate – appartenenze politiche e di classe, interpretando – da un punto di vista originale – processi di fondo, di natura patologica, delle democrazie occidentali, affiorati con maggiore velocità e anche virulenza nella nostra società per gli elementi di specifica fragilità – questi sì – che strutturalmente la connotano.

Limitarsi ad elencare tali, e consimili, fenomeni uno per uno perciò non serve, non è sufficiente. C’è qualcosa di più profondo da afferrare; e per poterlo fare è necessario, in via preliminare, cercare di cogliere il quadro generale entro cui essi si inseriscono, potenziandosi a vicenda e ponendo le basi della forza e del consenso che si è raccolto intorno alla leadership di Silvio Berlusconi. Bisogna cercare di guardare alla realtà, senza lasciarsi abbagliare – o disgustare – dalla superficie che, certo, non è attraente. Ed è proprio su questo sfondo di problemi che i ‘classici’ della democrazia possono risultare assai utili, contribuendo a sgombrare il terreno da molti equivoci.

A mio giudizio, come già ho accennato, la sostanza consiste in questo: la situazione italiana interroga direttamente la democrazia in sé e per sé, il destino del sistema democratico; e, in tale quadro, pone la questione delle ‘patologie’ proprie della democrazia dei ‘moderni’. Di ciò si tratta, in ultima analisi, quando si parla del berlusconismo, ed è questo che rende complesso il discorso: per comprenderlo occorre scavare nella democrazia, nelle sue degenerazioni.

Le patologie della democrazia non cominciano, ovviamente, con il berlusconismo: i ‘classici’ del pensiero democratico si sono interrogati, fin dall’inizio, sulle trasformazioni e le degenerazioni della democrazia. Nei testi di Tocqueville o in quelli di Weber – per limitarsi a fare due nomi – ci sono riflessioni e notazioni sulle degenerazioni dispotiche della democrazia o sui caratteri ‘carismatici’ della politica del Novecento che possono contribuire a chiarire la natura del berlusconismo come forma patologica della democrazia.

Naturalmente occorre procedere cum grano salis quando si stabiliscono questi paralleli. Nei ‘classici’ ci sono osservazioni che contribuiscono a illuminare il nostro presente; ma esse sono valide, in primo luogo, da un punto di vista ‘morfologico’; non sul piano strettamente ‘empirico’. Non avrebbe alcun senso, ad esempio, cercare di ritrovare riscontri precisi tra le analisi di Tocqueville sul dispotismo «dolce» e il berlusconismo. Allo stesso modo, non avrebbe senso ricondurre il carattere ‘carismatico’ della leadership di Berlusconi nei canoni stabiliti da Max Weber.

Nella sua azione politica ci sono, senza alcun dubbio, tratti tipicamente ‘carismatici’: la rottura, ad esempio, con la ‘tradizione’ – in questo caso con l’antifascismo, con la religione ‘civile’ dell’antifascismo, con la politica della ‘Prima Repubblica’ –; al suo seguito ci sono poi folle di individui che confidano nella sua persona e nella sua azione e che a lui si affidano, a patto di conseguire successo e potere, come avviene con qualunque capo di tipo ‘carismatico’.

Ma Berlusconi non si è affermato come leader ‘carismatico’ nella lotta politica e nelle battaglie parlamentari, come i leader di cui parla Weber. Anzi, si è imposto nella crisi della democrazia italiana muovendosi su un piano del tutto estraneo alla politica in senso proprio. Come disse nel 1994 un suo antico e tuttora fedele collaboratore, commentando la sua vittoria elettorale, «Berlusconi è anzitutto un grande venditore; gli italiani cercavano un partito, in tre mesi l’ha costruito e glielo ha venduto».

Questo, naturalmente, non significa che non sia, a suo modo, un leader ‘carismatico’; esistono diversi tipi di ‘carisma’. Berlusconi non è però, propriamente, un leader politico: in questa irriducibilità a canoni ordinari risiede la difficoltà di mettere a fuoco la sua figura. Si è impossessato, è vero, degli strumenti della politica ed ha imparato ad usarli assai bene, specie quelli che si maneggiano nelle quotidiane trattative di potere, che, del resto, già conosceva alla perfezione; ma si muove su un terreno strutturalmente diverso da quello ‘normalmente’ politico. Proprio per il carattere di questo suo ‘carisma’, ci sarà sempre uno iato incolmabile fra lui e la tradizionale classe politica italiana, così come ci sarà sempre una profonda, insuperabile, differenza tra il suo stile di governo e di comando e lo stile ordinario della politica italiana corrente, sia della ‘Prima’ che della ‘Seconda’ Repubblica.

Si può dissentire o consentire, ma un punto è certo: a questa ‘tradizione’ Berlusconi è radicalmente estraneo, e se essa rappresenta la politica, è radicalmente estraneo alla politica. Il nuovo ‘dispotismo democratico’ è figlio diretto del declino – e della degenerazione – della politica, e può perciò essere combattuto anzitutto ricostituendo, in forme nuove, significato e valore della politica. È per questo che Berlusconi non ha, e non potrà avere, eredi: essi non ci saranno per due ordini di motivi.

Intanto i leader ‘carismatici’ in genere non hanno eredi; Berlusconi, oltretutto, non si riconosce nella societas politica in cui dovrebbe essere scelto il suo eventuale erede. Qualora un erede ci fosse, dovrebbe avere caratteristiche non riconducibili all’universo politico. Se Weber vedeva nella «impoliticità» dell’epoca bismarckiana il segno della miseria della Germania, Berlusconi ha trasformato l’«impoliticità» – anzi l’‘antipoliticità’ – esplosa in Italia tra la fine degli anni Ottanta e l’inizio degli anni Novanta nel piedestallo del suo successo personale e del consenso democratico che sostiene il suo sistema dispotico.

È stata in effetti proprio questa estraneità alla politica che gli ha permesso di intercettare il consenso degli italiani, i quali, disgustati dal declino della ‘Prima Repubblica’, hanno visto in lui un capo capace di chiudere una vecchia storia e di aprirne un’altra; un leader capace di guidarli altrove, su vie magari non ben determinate ma in ogni caso diverse da quelle che la politica italiana aveva seguito fino ad allora.

Il successo di Berlusconi come leader ‘carismatico’ è direttamente proporzionale al disgusto maturato da buona parte degli italiani per una politica intesa come luogo di estenuanti e inconcludenti mediazioni, di puro potere e di corruzione: un disgusto profondo, fortemente potenziato, occorre aggiungere, da vecchie, e robuste, venature qualunquistiche (controriformistiche, verrebbe da dire) caratteristiche della nostra storia.

Per questo Berlusconi è stato spesso inscritto nel campo dell’antipolitica, ed egli stesso per ovvi motivi ha insistito su questo tasto, gloriandosene. È un errore: Berlusconi è piuttosto il frutto della ‘crisi democratica’ italiana e, in senso generale, della crisi delle forme della politica tipica del Novecento, imperniata in forti e strutturati organismi di massa capaci di chiudere nella loro rete il complesso della vita politica, sociale, culturale ed anche religiosa del paese. Rispetto a tutto ciò Berlusconi si è mosso, fin dall’inizio, su un’onda diversa: in questo senso specifico, egli è essenzialmente un leader post-politico.

Il nuovo «dispotismo democratico» è riuscito ad imporsi nel nostro paese collocandosi oltre l’orizzonte politico in senso stretto, avviando una dissoluzione della politica e delle sue istituzioni; e ha ottenuto, proprio per questa via, il consenso di larga parte del paese. La sua forza è consistita precisamente nel mutare i punti di riferimento, e di orientamento, tradizionali – a cominciare da quelli ‘civili’ –; e nel generare una vera e propria mutazione antropologica attraverso l’uso spregiudicatissimo di una serie di strumenti antichi e nuovi, a cominciare dal sistema dei media, dal quale il moderno dispotismo ha tratto, e continua a trarre, esistenza e potenza. Interpretare il berlusconismo secondo parametri strettamente politici significherebbe non comprendere il fenomeno che si ha di fronte e ciò che lo distingue e lo caratterizza in modo specifico, anche nella storia generale del «dispotismo democratico».

Si pensi, per fare un solo caso, al lessico berlusconiano: esso si propone, in modo esplicito e consapevole, di oltrepassare la dimensione strettamente politica, penetrando, e rivitalizzando, ‘sensi comuni’ profondi degli italiani – compreso il tasto dell’‘osceno’ e del ‘maschilismo’ –, riuscendo, proprio per questa via, ad estendere il cerchio del suo consenso. In sintesi: il nuovo dispotismo democratico si è imposto perché, sia sul piano culturale che su quello linguistico, ha spezzato i confini della politica tradizionalmente intesa; e lo ha fatto, occorre aggiungere, con un lavoro vasto ed organico in cui sono stati intrecciati, in un nodo originale e complesso, arretratezze tipiche della storia nazionale italiana ed elementi di innovazione ed originalità.

Questo libro nasce dalla persuasione che i ‘classici’ siano tali perché sporgono oltre le barriere del loro tempo storico, e che essi possano contribuire a chiarire e ad illuminare situazioni anche assai distanti nel tempo e nello spazio, le quali, a loro volta, dimostrano la ricchezza e la varietà dei motivi che, come un tesoro, ogni ‘classico’ racchiude in sé. I ‘classici’ – non lo si dirà mai abbastanza – sono i nostri quotidiani compagni di studio e di lavoro.

Oggi i ‘classici della democrazia’ possono contribuire a farci comprendere caratteri specifici del nascere e dell’affermarsi in Italia del berlusconismo; a patto, naturalmente, di avere chiaro un punto essenziale e già sottolineato: le convergenze ‘morfologiche’ non possono togliere, e non tolgono, le differenze esistenti tra le analisi dei ‘classici’ e i caratteri specifici di questa nuova forma di «dispotismo democratico».

Weber scrive, ad esempio, pagine decisive sulla democrazia ‘carismatica’, ma si muove nell’orizzonte della «democratizzazione» e della «politicizzazione di massa», e in questo quadro situa la sua interpretazione del «cesarismo». Alle radici del berlusconismo ci sono, da un lato, la fine di entrambe; dall’altro, l’affermazione e la diffusione di nuove forme di individualismo del tutto estranee all’orizzonte di massa proprio del Novecento. C’è, in altre parole, un vero e proprio mutamento morfologico sia della politica che dei ‘cerchi’ entro cui si esprime e si sviluppa la vita sociale degli individui e della comunità.

Detto questo, il problema generale che i ‘classici’ della democrazia possono contribuire a illuminare è decisivo: in forma patologica, il berlusconismo appartiene alle vicende, e alle metamorfosi, della democrazia dei ‘moderni’ e delle sue crisi; e deve essere situato su questa lunghissima onda, se si vuole effettivamente comprenderlo, criticarlo o rifiutarlo.

Non si tratta – conviene ribadirlo – di un problema solo italiano, ‘provinciale’; né di una ‘patologia’ che coinvolge solo la destra. È una tendenza generale dell’epoca nella quale si intrecciano, in modi complessi, dispotismo, plebiscitarismo, populismo, dinamiche di tipo carismatico. Essa ha investito anche le forze del centrosinistra, che – per cercare di ristabilire un nuovo circuito di comunicazione tra «governanti» e «governati» – si sono affidate, in Italia, alla ‘tecnica’ delle ‘primarie’. Le quali, in una sorta di eterogenesi dei fini, invece di riattivare la dinamica democratica (come è pur sembrato, in una prima fase), si sono progressivamente rovesciate in una forma di plebiscitarismo carismatico che ha accentuato, in chiave demagogica e populistica, la crisi della democrazia italiana, coinvolgendo anche le forze che dovrebbero essere impegnate in prima linea nella sua salvaguardia e nel suo potenziamento. A conferma – se ce ne fosse stato bisogno – della profondità e della gravità dei problemi che si pongono oggi, in generale, sul piano della rappresentanza politica e sociale, cioè – in una parola – delle ‘fonti’ e delle forme della sovranità.

In queste pagine il lettore si troverà perciò di fronte una ricerca che si svolge in tre tempi, ma su un registro unitario, con una tecnica che se si trattasse di un film si potrebbe definire del flashback: nella prima parte si presentano, in modo sintetico, le posizioni di alcuni ‘classici’ che tra Otto e Novecento hanno insistito sulla metamorfosi e le ‘patologie’ della democrazia dei ‘moderni’; nella seconda parte si cerca di mettere a fuoco, alla luce di questi ‘classici’, le tendenze ‘dispotiche’ e ‘plebiscitarie’ insorte nel seno della democrazia italiana; infine, nella terza parte si propongono alcune ipotesi per rimettere il tempo «in sesto». Continuando il paragone: sono come tre atti di un’unica commedia, o di una sola tragedia (se si preferisce), collegati da un Entr’acte che, facendo da ponte, ha la funzione di rendere più agevole – e perspicuo – il passaggio dalla prima parte ‘filosofica’ alle altre due di carattere più esplicitamente ‘ideologico’ e ‘politico’.

È da tale duplicità, e complessità, di motivi che discendono anche lo stile del libro, la sua singolarità. Impiegando, e variando, temi e registri stilistici assai diversi sul piano della scrittura, esso si propone di sperimentare uno stile in grado di far risaltare la pluralità – e la varietà – di temi e di registri con cui qui viene affrontato il tema del moderno dispotismo. È una scelta consapevole, come dovrebbe apparire chiaro fin dalle battute della Cena de le Ceneri che aprono il Prologo e chiariscono – con doverosa, necessaria ironia – l’obiettivo del libro: esso ambisce ad essere, simultaneamente, un esercizio di filosofia che interroga la politica e una riflessione politica che interroga la filosofia.

Giudicherà il lettore, ovviamente, se l’esperimento è riuscito. Ma proprio per la singolarità, e l’‘eccentricità’ (se si vuole) della strada scelta, può essere utile, credo, indicare – in modo assai sommario – la ragione delle scelte concettuali e stilistiche che ho fatto in questo lavoro.

È nel secondo libro della Democrazia in America di Tocqueville che viene concettualizzata la nuova specie di dispotismo – quello «dolce», «mite»: il «dispotismo democratico». A mio giudizio, resta questa la chiave di lettura essenziale per comprendere il nostro tempo storico, con le necessarie innovazioni e le modificazioni su cui si è già insistito: di qui il rilievo centrale assegnato a quel capolavoro in tutto il libro.

La scelta di Marx è altrettanto chiara: mi interessava mettere a fuoco, attraverso la Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico e la Questione ebraica, il concetto di democrazia come «genere» di ogni costituzione e, in questo quadro, volevo valorizzare la «critica dell’ideologia» svolta da Marx, a cominciare dai «diritti dell’uomo» proclamati dalla Rivoluzione francese. Mi interessava farlo, oltre che sul piano storico, per sottolineare il vigore e l’eccezionale attualità di queste posizioni per una critica, oggi, del moderno «dispotismo democratico», il quale deve essere demistificato anzitutto sul piano ‘ideologico’ (nel senso materiale e immateriale del termine). Ma, al tempo stesso, attraverso quei testi, ho voluto mettere in rilievo le originarie matrici marxiane della sempreverde e sempre viva ‘democrazia diretta’ (compresa, al suo livello, la fiaccola ora un po’ offuscata delle ‘primarie’), analizzando in modo ravvicinato la Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico e, in modo speciale, le ultime pagine di quel testo, nelle quali è teorizzata, attraverso l’uso massiccio delle elezioni, la realizzazione della democrazia nella sua sostanzialità. Sul filo di queste riflessioni, mi interessava, infine, sottolineare i limiti radicali e insuperabili della critica marxiana della politica come «astrazione» e, dunque, orizzonte da oltrepassare, e dissolvere, per ottenere l’«emancipazione» integrale dell’uomo. Punto, lo dico subito, che considero centrale per lo sviluppo di una rinnovata teoria della democrazia. Senza politica, infatti – ce l’ha insegnato Machiavelli –, non c’è libertà. Ma ‘politica’ – si sa anche questo – è un’affermazione generica; si tratta di vedere come essa si sia concretamente esplicata nei processi reali, che sono sfociati – per sintonia o per contrasto – nel nostro tempo storico.

Su questo sfondo, Croce, Mann, Weber, lo stesso Gramsci mi sono serviti, anzitutto, per mettere a fuoco il carattere di massa assunto dalla politica nel Novecento e verificare gli atteggiamenti, e le reazioni, suscitati dalla «politicizzazione di massa» come orizzonte complessivo del vivere dell’uomo e delle società – da quelli, addirittura repulsivi, di Mann a quelli realistici di Croce, fino alle riflessioni di Weber, da un lato, sulla ‘burocratizzazione’, dall’altro, sulla ‘carismaticità’.

Ma ho utilizzato questa categoria – «politicizzazione di massa» – anche e soprattutto per mostrare le differenze radicali fra i totalitarismi novecenteschi nella loro complessità e il moderno «dispotismo democratico», che si afferma – e questa è la sua ineludibile specificità – quando tramontano e finiscono le forme della politica di massa proprie del Novecento, misurandosi con problemi del tutto nuovi sia sul piano della considerazione dell’individuo che su quello della società.

Oggi i partiti di massa novecenteschi hanno perso la loro funzione; ma quello che, al fondo, è definitivamente cambiato è il rapporto tra ‘individuo’ e ‘massa’, tra ‘individuo’ e ‘comunità’. Nei grandi movimenti del Novecento, sia di destra che di sinistra, l’individuo era concepito come una ‘goccia’, un ‘frammento’, che si risolve, e acquista senso e valore, solamente nel gran fiume della Storia, il quale assorbe, dissolve, cancella ogni superflua, e dannosa, dimensione personale, individuale. Chi non era d’accordo con questa ‘ideologia’ (della quale sarebbe interessante mettere a fuoco le radici filosofiche), e recalcitrava o protestava, poteva finire in un lager, a Ovest come a Est. Su questo punto, a destra o a sinistra, le cose funzionavano, in sostanza, allo stesso modo, per un motivo preciso: in entrambi i casi agiva una rigida, e radicale, opzione anti-individualistica. Da questo punto di vista era nel giusto Danilo Kisˆ quando, nel 1984, consigliava a «un giovane scrittore» di mandare «al diavolo cento volte chi dice che Kolyma era diversa da Auschwitz»¹. Ma già in un libro assai interessante della fine degli anni Trenta, uno scrittore francese – Roger Bonnard – aveva adunato tutti i regimi totalitari dell’epoca – di destra e di sinistra – sotto la categoria generale di «democrazia anti-individualistica»².

1 D. Kisˆ, Homo poeticus, Adelphi, Milano 2009, p. 40. Su questo punto Kisˆ è assai netto: «Io affermo che la storia universale dell’infamia è il XX secolo con i suoi campi di concentramento, in primo luogo i lager sovietici. Perché per me l’infamia c’è quando – in nome dell’idea di un mondo migliore, idea per la quale sono morte generazioni di uomini –, quando in nome di una siffatta idea umanista costruisci dei lager e nascondi la loro esistenza, distruggendo non solo le persone ma anche i loro sogni più intimi di un mondo migliore. La storia universale si potrebbe ridurre, dunque, al destino di tutti quegli infelici idealisti che dall’Europa si sono rivolti verso la ‘Terza Roma’, Mosca, che in modo infame e crudele sono stati attirati nel tranello in cui avrebbero sofferto e sarebbero morti come bestie ferite due volte» (ivi, pp. 185-186). Il riferimento ovviamente è alla Storia universale dell’infamia di J.L. Borges.

2 R. Bonnard, Le droit et l’État dans la doctrine Nationale-socialiste, Librairie générale de Droit & Jurisprudence, Paris 1936.

Con la fine della «politicizzazione di massa» propria del Novecento (contro la quale Thomas Mann scrisse pagine di fuoco nelle Considerazioni di un impolitico, di cui avremo modo di parlare a lungo), tutto questo è cambiato: e proprio sul punto decisivo del rapporto tra ‘individuo’ e ‘massa’. Nessun ‘individuo’, oggi, è disposto a sacrificarsi – e a sciogliersi – nella ‘massa’, a credere ancora nella «necessità storica», a salire sui «treni della storia», a sacrificare se stesso ai ‘princìpi’, in nome del ‘progresso’ della ‘società’. Le grandi entità collettive – dal partito alla classe – si sono esaurite. È una questione, al tempo stesso, di forma e di contenuto; nel senso più alto, è un problema di ‘linguaggio’, di comunicazione individuale e sociale.

Qualunque sia il giudizio che si voglia dare su questo processo, un fatto è certo: non ha avuto fra i suoi esiti una emancipazione e una liberazione degli individui. Anzi: la forza del nuovo «dispotismo democratico» è stata proprio nella capacità di penetrare, con mezzi nuovi, in questi spazi, e di riempirli di nuovi ‘sensi comuni’, che si sono risolti in nuove, e più profonde, forme di soggezione, di sottomissione. Per riprendere una battuta di Marx (che a sua volta la riprendeva, ma rovesciandola, da Rousseau), all’individuo sono state sottratte le «forze proprie», e ne sono state sostituite altre che sono alla base della sua servitù.

Questo è il problema, oggi, né, certo, è possibile riproporre la soluzione del giovane Marx che, nel 1843-44, fa perno sull’uomo come «genere» – nel quale il valore d’uso si afferma nella sua integralità – per individuare la via della emancipazione umana. Ma il problema resta: oggi come ieri, si tratta di individuare le vie e le forme per restituire all’uomo le «forze proprie», distruggendo le vecchie e le nuove servitù, costruendo in modo autonomo la propria vita e creando nuovi vincoli di solidarietà (e dico ‘solidarietà’, non ‘comunità’ per un’antica, e profonda, diffidenza nei confronti di questo concetto).

E con questo il cerchio si chiude: l’interpretazione del moderno dispotismo e l’individuazione di alcuni suoi caratteri essenziali presentati in questo libro vogliono essere un momento di questo lavoro, un contributo – certo circoscritto, certo limitato, me ne rendo ben conto – a restaurare in Italia lo spazio della politica democratica, cioè – se Machiavelli ha, come io credo, ragione – lo spazio della libertà. È a questo, comunque, che mira in modo particolare l’ultima parte del libro, di carattere propositivo, nella quale sono rivendicate con forza l’‘immortalità’ – verrebbe da dire – dei ‘princìpi’ messi a fuoco da Marx nella Questione ebraica e il loro speciale valore per una critica rigorosa dell’ideologia dispotica dominante.

Vorrei, però, essere chiaro sui caratteri e sui limiti di questo lavoro. I problemi qui affrontati possono essere analizzati da una pluralità di punti di vista: giuridico, politico, sociologico, economico, antropologico... Sono uno storico della filosofia, abituato per mestiere ad analizzare, commentare, connettere testi, e mi sono servito di questi strumenti per cercare di interrogarmi sul nostro tempo storico e abbozzarne una interpretazione: un tempo, direbbe Amleto, «out of joint». L’ho fatto alla luce di alcuni grandi ‘classici’. Del resto questo, credo, è il compito fondamentale dello storico, anche di quello della filosofia: rianimare la memoria, resuscitare i ‘morti’, farli colloquiare nuovamente con i ‘vivi’ – almeno con quelli, direbbe Bruno, che si ritengano tali.

Ringrazio vivamente Elisabetta Scapparone e Laura Fedi che, oltre a darmi preziosi consigli, mi hanno aiutato nella preparazione del volume; ricordo con piacere i miei allievi della Scuola Normale Superiore di Pisa con i quali, negli ultimi tre anni, ho discusso alcuni dei temi trattati nella prima parte; in modo speciale desidero ricordare, con amarezza e profondo rimpianto, Riccardo Tocchet, giovane normalista, mancato ante diem. Ringrazio gli amici che hanno letto queste pagine dandomi anche preziosi consigli: Paolo Rossi, Giuseppe Cambiano, Vannino Chiti, Mariano Giaquinta, Stefano Poggi. Un ringraziamento speciale desidero rivolgere a Maria Vittoria Benelli per l’aiuto che mi ha dato nella stesura del libro. Infine, mi è caro ringraziare il personale dell’Istituto Nazionale di Studi sul Rinascimento per la preziosa collaborazione che mi ha offerto anche nella preparazione di questo volume.

Palazzo Strozzi, ottobre 2010

M.C.

Nota dell’Autore

Come il lettore avrà modo di constatare, questo libro è basato anzitutto su un diretto confronto con le opere degli autori studiati: per questo l’apparato delle note è ridotto all’essenziale e concerne in generale soltanto i testi direttamente utilizzati.

Naturalmente, nello scriverlo ho avuto presente la letteratura critica principale nei diversi settori. Per quanto riguarda Tocqueville, mi riferisco in modo speciale ai lavori di Anna Maria Battista, di Dino Cofrancesco, di Francesco M. De Sanctis, di Nicola Matteucci, e naturalmente ai ‘classici’, vecchi e nuovi, tra gli studi francesi, compreso l’ultimo libro di Lucien Jaume. Interessante anche il volume pubblicato ora in America di Paul A. Rahe. Nel caso di Marx, oltre all’importante commentario di Finelli e Trincia sulla Critica del diritto statuale hegeliano, mi sono servito in modo particolare della fondamentale Introduzione all’Ideologia tedesca di Cesare Luporini (un maestro che mi è caro citare, perché è dalle sue lezioni che, in anni ormai lontani, ho imparato ad amare Marx). Nella letteratura intorno a Croce ho privilegiato soprattutto i lavori di Gennaro Sasso, Giuseppe Galasso e Michele Maggi. Della critica su Gramsci e Weber mi sono stati presenti i lavori di Pietro Rossi e di Massimo Cacciari per quanto riguarda Weber; di Giuseppe Vacca, Alberto Burgio e Leonardo Paggi per quanto riguarda Gramsci.

I contributi più significativi del seminario – da cui è scaturito il primo capitolo – sono ora raccolti in Il destino della democrazia. Attualità di Tocqueville, a cura di O. Catanorchi e D. Ragazzoni, prefazione di M. Ciliberto, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2010.

Tocqueville e la «scienza» dei legami

Si diceva che bisognava ottenere anzitutto la giustizia e che, per quanto riguarda la libertà, ci si sarebbe pensato dopo; come se degli schiavi possano mai sperare di diventare liberi.

Albert Camus

È stato Tocqueville a segnalare con grande chiarezza i rischi propriamente dispotici della democrazia, nella quale egli individua, fin dalle prime pagine del suo capolavoro, il destino inevitabile dell’umanità – un destino, sottolinea, che conviene guidare, se non se ne vogliono subire gli effetti negativi. Al processo democratico sono infatti intrinseci due esiti possibili: si può diventare tutti eguali e tutti schiavi (come paventava Montesquieu), oppure si può diventare tutti eguali e tutti liberi. Ma la storia europea moderna – con la Rivoluzione francese, con Napoleone, con il primato dello «Stato amministrativo» – ha dimostrato che la prima possibilità è assai più prossima e più concreta della seconda: quello che, infatti, cresce e si sviluppa è un ‘potere’ sociale che assume, direttamente, il controllo di tutti, togliendo autonomia e responsabilità ai singoli individui, i quali a loro volta delegano a questo potere la gestione della loro vita, rinunciando alla libertà.

Mentre nel primo libro della Democrazia in America (1835), discorrendo degli Stati Uniti d’America, Tocqueville rivendica l’energia e l’intraprendenza dell’homo democraticus che si impegna con tutte le sue forze per affermare la sua personalità attraverso un mutamento incessante e inesauribile di ruoli e di funzioni sociali e politiche, nel secondo (1840), mettendosi dal punto di vista dell’Europa, insiste sul carattere statico delle società democratiche, sulla loro impermeabilità al mutamento, sulla chiusura di ciascuno nel proprio «particulare»³.

3 Sulle due Democrazieesiste una letteratura vastissima. Mi limito a citare il saggio che ha dato avvio alla discussione, ponendo il problema: S. Drescher, Tocqueville’s Two Democracies, «Journal of the History of Ideas», XXV, 1964, pp. 201-216 (nello stesso fascicolo cfr. anche H.O. Pappé, Mill and Tocqueville, pp. 217-234).

Ma è sbagliato contrapporre questi due testi, come se corrispondessero a due momenti sostanzialmente diversi della sua ricerca: essi si situano nel quadro di un modello generale del dispotismo moderno, il quale è caratterizzato da un elemento morfologico comune – la centralizzazione dei poteri –, ma assume fisionomia e caratteri diversi a seconda delle differenti situazioni in cui si sviluppa e si afferma.

La forza di un modello teorico sta nella capacità di ‘generalizzare’ contesti e situazioni differenti, riuscendo a dar conto – e a spiegare – gli uni e gli altri, alla luce di ‘princìpi’ comuni. Nella Democrazia in America, l’originalità di Tocqueville consiste, precisamente, nella capacità di sviluppare un modello in grado di spiegare sia il dispotismo europeo sia le tendenze dispotiche americane, avviando un metodo di ricerca e un tipo di indagine che, proprio per la loro novità, non vennero compresi dai suoi contemporanei – come dimostra lo scarso successo della seconda Democrazia, nella quale al centro dell’analisi, ma in un quadro teorico unitario, sono collocati l’Europa e il dispotismo europeo.

È di voi che si tratta, sembra dire Tocqueville ai lettori che si ritraggono di fronte al suo testo e al quadro che egli offre della società europea, non avendo compreso che la prima Democrazia apriva un discorso generale sul dispotismo che non solo riguardava l’Europa, ma aveva preso le mosse proprio da domande e da problemi cui Tocqueville era giunto riflettendo, in primo luogo, sulla società europea e sul suo destino.

Nella sua ricerca Tocqueville – ed è un’altra novità del suo metodo – intreccia costantemente livello teorico e livello storico, scrivendo testi di prima grandezza come l’Ancien Régime, ma mettendo costantemente, quasi ossessivamente, al centro lo stesso problema: la costituzione di una nuova ‘scienza politica’ in grado di cogliere genesi e caratteri del moderno dispotismo su tutti i piani della vita individuale, politica e sociale.

Su questo sfondo, cerca di mettere a fuoco, al tempo stesso, una prospettiva sia teorica sia politica che, assumendo l’inevitabilità della democrazia – cioè della eguaglianza delle condizioni –, si sforzi di individuare le forme istituzionali e le strutture etico-politiche in grado di intrecciare, nell’epoca moderna, eguaglianza e libertà, trattenendo l’uomo dall’abisso nel quale sta per precipitare.

È possibile farlo, secondo Tocqueville, solamente restaurando, sulla scia di Machiavelli, il valore della politica, cioè del conflitto, di cui peraltro egli avverte, nel mondo moderno, tutta la fragilità e il carattere puramente artificiale. Ma, a sua volta, questo convincimento – e sta qui il centro effettivo di tutta la sua ricerca – scaturisce da una serie di domande che hanno tutte al centro, in modo concorde, il problema della ‘condizione umana’. E da qui bisogna infatti partire se si vuole cogliere il fil rouge che intreccia dall’inizio alla fine la sua riflessione.

Qual è lo stato della ‘condizione umana’ nel tempo democratico? E in che situazione si trova il «libero arbitrio» nell’epoca della democrazia? Sono questi i due interrogativi essenziali della Democrazia in America, e chiariscono con precisione l’orizzonte nel quale intende muoversi la riflessione di Tocqueville: non è quello teologico di Valla, di Erasmo o di Lutero; ma non è nemmeno di carattere stricto sensu politico.

Il ‘problema’ di Tocqueville è di carattere essenzialmente filosofico, e concerne le trasformazioni della ‘costituzione interiore’ dell’uomo nei ‘secoli democratici’; quello che gli importa è mettere a fuoco il rapporto tra ‘dispotismo democratico’ e struttura originaria della personalità dell’uomo, assumendo come pietra di paragone il «libero arbitrio» – cioè il principio costitutivo della filosofia, e delle libertà, dei ‘moderni’. E, in questo quadro, ciò che gli interessa è svolgere, in chiave storica, un discorso complessivo sulla ‘modernità’ europea – dall’epoca della monarchia assoluta alla Rivoluzione francese, fino a Napoleone e alla Restaurazione –, individuandone i caratteri originari e delineando i problemi che si pongono per riaffermare, nell’epoca democratica, il principio della libertà dell’uomo, il suo «libero arbitrio». È sulla base di questo ‘problema’ – anzitutto antropologico – che egli si propone di elaborare una teoria complessiva del dispotismo, determinando i fondamenti di una nuova ‘scienza politica’.

Questo è l’asse centrale di una riflessione nella quale convergono temi filosofici, politici, antropologici ed anche religiosi, tutti saldamente connessi l’uno all’altro dal ‘problema’ che li unifica e li sostiene.

Alla base delle varie definizioni che sono state date di Tocqueville, privilegiando volta per volta un aspetto specifico della sua ricerca – moralista, politico, sociologo ed anche filosofo... – c’è questo dato obiettivo, di carattere unitario; è dunque sbagliato dividere la sua ricerca in ambiti disciplinari isolati gli uni dagli altri. La sua originalità – e il motivo per cui continuiamo a leggere le sue pagine – risiede proprio in questa ‘interrogazione’ generale sul destino dell’uomo nell’epoca del ‘moderno’ dispotismo: in questo senso la sua opera si potrebbe definire, senza forzature, un classico trattato De homine.

Nel corso dell’Ottocento Tocqueville non è il solo a porsi quest’ordine di problemi, sulla base di un’analisi – e di un giudizio – assai critici sulla ‘modernità’ europea, sulla sua intrinseca ‘fragilità’. Se si volesse fare un nome – del resto già evocato dagli studiosi del suo pensiero –, si potrebbe fare quello di Jacob Burckhardt, al quale lo legano una serie di motivi di notevole rilievo, sia pure modulati secondo prospettive differenti.

Li accomunano, in primo luogo, due convincimenti fondamentali: la Rivoluzione francese ha inaugurato una nuova epoca della storia dell’umanità, sempre e ancora aperta. Essa «non si risolve in un breve spazio di tempo, ma [...] prosegue per sessant’anni. Cambiando solo il teatro, in modo tale che la razza rivoluzionaria si rinnova senza posa e incontra sempre, da qualche parte, le sue tradizioni, la sua scuola. In modo che, da sessant’anni, c’è sempre stata una scuola per la Rivoluzione aperta del tutto pubblicamente in un luogo qualsiasi del mondo, in cui tutti gli spiriti inquieti e violenti, uomini immersi nei debiti [...] si formavano e si istruivano», sottolinea, quasi sgomento, Tocqueville⁴. «Oggi sappiamo [...] che la stessa tempesta che ha coinvolto l’umanità a partire dal 1789 travolge adesso anche noi [...]»; la Rivoluzione francese è il «primo periodo della nostra attuale epoca rivoluzionaria», ribatte, per parte sua, Burckhardt, con un tono in apparenza più distaccato, ma con un coinvolgimento interiore, che concerne direttamente il senso, e la stessa possibilità, del suo lavoro: «Il nostro compito qui – sottolinea – è la conoscenza, anzitutto dello sviluppo della Rivoluzione francese. Non appena ci stropicciamo gli occhi ci rendiamo conto di vagare a bordo di una barca più o meno fragile su una delle milioni di onde messe in moto dalla rivoluzione. Noi siamo quest’onda e proprio per questo non è facilitata una conoscenza obbiettiva degli eventi»⁵.

4 A. de Tocqueville, La rivoluzione, a cura di M. Diani, Sellerio, Palermo 1989, p. 208.

5 J. Burckhardt, Introduzione a«L’epoca della Rivoluzione», a cura di M. Ghelardi, «Studi storici», 38, 1997, pp. 17-18, 32-33.

In secondo luogo, sia Burckhardt che Tocqueville si interrogano sul destino dell’uomo, e dei diritti individuali, di fronte all’«onda» della Rivoluzione: la «nostra Rivoluzione [...] portava al disprezzo dei diritti individuali, alla violenza, poiché la Rivoluzione aveva come principale strumento il popolo», scrive Tocqueville⁶. «[...] per la democrazia il potere dello stato sull’individuo non potrà mai essere abbastanza grande, sicché tende ad annullare il confine tra stato e società ed esige che lo stato faccia tutto ciò che la società probabilmente non farà mai», sottolinea Burckhardt alcuni anni dopo, ma sul filo della stessa riflessione. E poco dopo, svolgendo temi sui quali Tocqueville si diffonde in modo esteso nella Democrazia in America, ribatte: «i governi forti hanno ripugnanza per la genialità», perché «la genialità non si può adoprare nell’amministrazione statale»; «le masse vogliono vivere tranquille e far guadagni»; «condizione preliminare di ogni e qualsiasi felicità» è «la subordinazione dell’arbitrio a una legislazione tutelata dalla polizia»⁷.

6 Tocqueville, La rivoluzione, cit., p. 208.

7 J. Burckhardt, Meditazioni sulla storia universale, versione italiana e Introduzione di D. Cantimori, Sansoni, Firenze 1959, pp. 266, 218, 278.

Ma sia l’uno che l’altro sono convinti di essere trascinati, ormai, da una forza alla quale non è possibile opporsi: un’onda gigantesca – come scrive Burckhardt – che ha travolto, e continua a travolgere, individui, caste, istituzioni, trasformando dalle fondamenta la storia del mondo, costringendo – e su questo punto è Tocqueville ad insistere con più forza – a confrontarsi, e a fare i conti, con i problemi aperti dalla nuova epoca, tutti ancora sul tappeto e tutti decisivi per delineare il futuro dell’umanità:

Il graduale sviluppo dell’uguaglianza delle condizioni è [...] un fatto provvidenziale – scrive nell’Introduzione alla prima Democrazia –; e ne ha tutti i caratteri essenziali: è universale, duraturo, si sottrae ogni giorno alla potenza dell’uomo; tutti gli avvenimenti, come anche tutti gli uomini, ne favoriscono lo sviluppo. Sarebbe quindi saggio credere che un movimento sociale, che ha così lontane origini, potrà essere arrestato dagli sforzi di una generazione? C’è forse qualcuno che può pensare che la democrazia, dopo aver distrutto il feudalesimo e aver vinto i Re, indietreggerà poi davanti ai borghesi e ai ricchi? È possibile che si arresti proprio ora che è divenuta tanto forte e i suoi avversari tanto deboli? [...] Tutto il mio libro [...] è stato scritto sotto l’impressione di una specie di terrore religioso, sorto nella mia anima alla vista di questa rivoluzione irresistibile, che progredisce da tanti secoli, sormontando qualsiasi ostacolo, e che ancor oggi avanza in mezzo alle rovine che essa stessa ha prodotte⁸.

8 A. de Tocqueville, La democrazia in America, a cura di N. Matteucci, Utet, Torino 2007, p. 19.

È una situazione nuova, che pone problemi del tutto inediti, i quali – ed anche su questo Tocqueville e Burckhardt convergono – per la loro stessa natura possono essere affrontati solamente intrecciando questioni filosofiche e temi storici, nell’ambito di una moderna ‘filosofia della storia’ che ponga al suo centro come evento fondamentale, e in ogni senso periodizzante, la Rivoluzione francese.

Al fondo, è questo che unisce Burckhardt e Tocqueville: sono entrambi figli della Rivoluzione, ed all’epoca della Rivoluzione appartiene la loro riflessione sul destino dell’uomo nell’età della democrazia, quando «individui sfrenatissimi pretendono [...] che l’individuo sia energicamente sottomesso e vincolato all’interesse generale»⁹. Senza la meditazione, durata tutta una vita, sulla Rivoluzione, la Democrazia in America – è una facile congettura – non sarebbe mai nata; ma, per quanto possa apparire paradossale, neppure Die Kultur der Renaissance o le Lezioni sulla storia europea avrebbero mai visto la luce. Tra Burckhardt e Tocqueville c’è, però, una differenza, ed è fondamentale: quest’ultimo vuole fondare una nuova ‘scienza politica’, ed elaborare un modello compiuto del dispotismo.

9 Burckhardt, Meditazioni sulla storia universale, cit., p. 140.

È sintomatico che nelle pagine finali della seconda Democrazia, nella quale Tocqueville riprende ed esibisce al lettore i fili fondamentali della sua ricerca, egli insista proprio sul tema del «libero arbitrio», discorrendone in contesti differenti, ma tutti convergenti nel mostrare la condizione di apatia, di indifferenza e quindi di servitù nella quale l’uomo si trova nell’epoca del «dispotismo democratico».

È questo, in effetti, il centro intorno al quale si raccoglie tutta la sua riflessione:

vedo una folla innumerevole di uomini simili ed eguali che non fanno che ruotare su se stessi [...]. Al di sopra di costoro si erge un potere immenso e tutelare, che s’incarica da solo di assicurare il godimento dei loro beni e di vegliare sulla loro sorte. È assoluto, minuzioso, sistematico, previdente e mite. Assomiglierebbe all’autorità paterna, se, come questa, avesse lo scopo di preparare l’uomo all’età virile, mentre non cerca che di arrestarlo irrevocabilmente all’infanzia [...]. È così che giorno per giorno esso rende sempre meno utile e sempre più raro l’uso del libero arbitrio¹⁰.

10 Tocqueville, La democrazia in America, cit., p. 812 (corsivo mio).

E poco dopo, riprendendo il motivo che, evidentemente, considera centrale, ribatte:

La soggezione nei piccoli affari si manifesta ad ogni momento, ed è sentita indistintamente da tutti i cittadini. Non li porta alla disperazione, ma, contrariandoli continuamente, li induce a rinunciare e a non far uso della loro volontà. Spegne, poco alla volta, il loro spirito e fiacca il loro animo [...]. Inutilmente incaricherete questi medesimi cittadini, che avete reso così dipendenti dal potere centrale, di scegliere di quando in quando i rappresentanti di tale potere; questo uso così importante, ma così breve e così raro, del loro libero arbitrio non impedirà che essi perdano a poco a poco la facoltà di pensare, di sentire e d’agire da soli, e cadano così gradualmente al di sotto del livello umano¹¹.

11 Ivi, p. 814 (corsivo mio).

È proprio qui che risalta con forza una differenza di fondo tra l’epoca aristocratica (che Tocqueville per molti aspetti rimpiange) e l’epoca democratica, tra l’ethos aristocratico e l’ethos democratico: «Nelle nazioni aristocratiche il potere sociale si limitava normalmente a guidare e a sorvegliare i cittadini in tutto ciò che aveva un rapporto diretto e visibile con l’interesse nazionale; in tutto il resto li abbandonava di buon grado al loro libero arbitrio»¹².

12 Ivi, p. 800 (corsivo mio).

Di per sé questo contrasto non è una novità: Tocqueville contrappone in modo sistematico epoca della aristocrazia ed epoca della democrazia, ethos aristocratico e ethos democratico; ma è significativo – ed è indizio di una preoccupazione costante – che egli riproponga la contrapposizione proprio in rapporto alla questione del «libero arbitrio»: per quanto possa sembrare paradossale, nell’epoca dell’assolutismo, i «cittadini» – afferma quasi provocatoriamente Tocqueville – sono stati più liberi di quanto non accada nell’epoca del ‘livellamento’ democratico; e questo perché allora c’erano «contrafforti» in grado di contenere il potere del sovrano e la spinta livellatrice dello Stato assoluto moderno.

La ‘disuguaglianza’, in quel contesto storico, è stata una sorta di baluardo della libertà, consentendo agli uomini di esprimere pienamente la loro individualità creativa e, quando ce ne erano le condizioni, la loro grandezza, anche rispetto alle figure e all’opera dei grandi monarchi assoluti. Ma allora – è questo un punto centrale della riflessione di Tocqueville, ed è un tema di matrice machiavelliana – fra nobiltà e sovrano c’era scontro, conflitto, dal quale è stata generata, fino a quando è stato possibile, la ‘libertà dei moderni’.

Senza conflitto, senza opposizione, non ci sono, infatti, né «libero arbitrio», né effettivo progresso della società, né potenza dello Stato: quel conflitto che è venuto meno, con l’eguaglianza, nella società moderna, che perciò è diventata apatica, indifferente, ed è popolata da uomini mediocri, chiusi nel loro individualismo, impauriti, perfino, dalla possibilità di usare la loro libertà.

L’indebolimento antropologico causato dalla fine del conflitto – da cui era germinata la ‘libertà dei moderni’ – ha avuto effetti assai gravi sul piano politico, sottraendo forza, e potenza, alla stessa sovranità popolare, che nei regimi democratici si riduce ad una funzione periodica – a un’abitudine – senza significato effettivo e senza peso dal punto di vista dell’esercizio reale del potere.

In questo sistema, scrive Tocqueville, «i cittadini escono per un momento dalla dipendenza, per designare il loro padrone, e poi vi rientrano». Nel mondo moderno – cioè in Europa, perché è dell’Europa che Tocqueville parla in questi luoghi – il conflitto è stato concentrato in un momento, in un punto isolato – quello delle elezioni –, ed in questo modo esso è stato circoscritto e, progressivamente, stemperato e poi dissolto.

Nei moderni regimi democratici si è, di conseguenza, operato uno spostamento radicale nel campo delle ‘fonti’ della sovranità: il popolo, che avrebbe dovuto essere il ‘sovrano’, si è trovato senza alcuno scettro nelle mani, ed è diventato preda di un nuovo potere che ne amministra in modo tanto «mite» quanto inesorabile la vita, su tutti i piani. Eppure – insiste Tocqueville – è precisamente questa specie di compromesso che si è realizzato tra «sovranità popolare» e «dispotismo amministrativo», al quale «molta gente si adatta facilmente» perché «pensa di avere sufficientemente garantita la libertà individuale quando l’affida al potere nazionale». Ma – osserva con forza, introducendo nel testo una nota di carattere esplicitamente personale – «questo non mi basta. La natura del padrone m’importa molto meno del fatto di obbedire»¹³.

13 Ivi, p. 813.

Colpisce che in questo testo Tocqueville riprenda un motivo che Rousseau avvia nel Contratto sociale, quando, discorrendo dei «deputati o rappresentanti», osserva che il popolo inglese «crede di essere libero, ma – precisa – si sbaglia di grosso»; «lo è soltanto durante l’elezione dei membri del Parlamento; appena questi sono eletti, esso diventa schiavo, non è più niente. Nei brevi momenti della sua libertà, l’uso che ne fa merita di fargliela perdere»¹⁴.

14 J.-J. Rousseau, Il contratto sociale, con un saggio introduttivo di R. Derathé, traduzione e note di V. Gerratana, Einaudi, Torino 1966, p. 127.

Colpisce, ma non stupisce: a Tocqueville interessa ribadire che non è questo esercizio della «sovranità popolare» a salvaguardare la libertà dell’uomo e il suo «libero arbitrio» nell’epoca del «dispotismo democratico». Gli importa, cioè, ribattere anzitutto il carattere intimamente dispotico della ‘sovranità’ moderna. Ma gli interessa farlo – ed è questo l’elemento di novità del suo punto di vista – nel quadro di un’analisi sistematica, di carattere storico-comparato, che metta al centro il problema del rapporto tra eguaglianza e dispotismo quale elemento strutturale della modernità europea, mostrando come dalla prima scaturisca naturalmente il secondo: «La prima, e in qualche modo, la sola condizione necessaria per arrivare a centralizzare il potere pubblico in una società democratica, è amare l’eguaglianza o almeno farlo credere. Così – osserva Tocqueville – la scienza del dispotismo, tanto complessa un tempo, si semplifica: si riduce, per così dire, ad un unico principio»¹⁵.

15 Tocqueville, La democrazia in America, cit., p. 797.

Il moderno «dispotismo democratico» non ha infatti nulla in comune con quello antico; è una realtà del tutto diversa per natura, caratteri, funzioni, raggio di sviluppo e di applicazione. Esso non riguarda solo i barbari, la Persia, gli asiatici, i popoli senza virtù politica; non si manifesta come forza pura, né poggia sulla paura; non si esercita su popoli che sono per natura adatti alla soggezione e alla servitù e che perciò accettano il governo dispotico; non si configura come dominio del superiore sull’inferiore, né è localizzato geograficamente nell’Oriente, come pensavano Aristotele, Bodin, Montesquieu e anche Machiavelli, per il quale l’Europa è «piena di republiche e di principati», mentre l’Asia è «tutta sotto uno regno»¹⁶.

16 N. Machiavelli, Dell’arte della guerra, libro II.

Il «dispotismo democratico» è invece impiantato nel cuore dell’Europa, anzitutto nella Francia; né esso riguarda solo la politica e i rapporti politici: investe l’uomo nella sua interezza, la struttura stessa della sua personalità. Anzi, è «una tirannia non sul corpo, ma sulla mente»; e se si serve della forza, lo fa in modo invisibile. Il dispotismo moderno si impadronisce di tutto l’individuo, e penetrando nella sua anima «restringe in uno spazio sempre più angusto l’azione della volontà e toglie poco alla volta a ogni cittadino addirittura la disponibilità di se stesso. L’uguaglianza ha preparato gli uomini a tutto questo: li ha disposti a sopportarlo e spesso anche a considerarlo come un vantaggio»¹⁷.

17 Tocqueville, La democrazia in America, cit., p. 812.

È un dispotismo di «nuova specie» – «dolce», «previdente», «mite» –, con un obiettivo preciso: distruggere l’autonomia dell’individuo – il suo «libero arbitrio» –, trasformandolo in un servo passivo del potere: una «servitù, regolata, mite e pacifica», che si combina «meglio di quanto si immagini con alcune forme esteriori della libertà», e che può anche «stabilirsi all’ombra della sovranità popolare». E questo per un motivo preciso: «I nostri contemporanei sono continuamente tormentati da due passioni contrastanti: provano il bisogno di essere guidati e la voglia di restare liberi. Non potendo liberarsi né dell’uno né dell’altro di questi istinti contrari, cercano di soddisfarli entrambi contemporaneamente. Immaginano un potere unico, tutelare, onnipotente, ma eletto dai cittadini; combinano centralizzazione e sovranità popolare. Questo dà loro un po’ di sollievo [...]»¹⁸; ma ciò non toglie che essi vivano nella servitù; una nuova forma di servitù, ma pur sempre servitù.

18 Ivi, p. 813.

Di fronte a questo spettacolo grigio e avvilente, Tocqueville, pur figlio della nobiltà di Antico Regime, arriva addirittura a rimpiangere – come vedremo – i momenti ‘rivoluzionari’, che sono comunque un indice di vitalità delle società, destinate nell’epoca democratica a decadere e morire per esaurimento dell’impulso vitale, per consunzione. A meno che – e lo vedremo più avanti – l’homo democraticus non prenda coscienza di questa situazione e stabilisca dei moderni «contrafforti» volti a contenere questo nuovo «dispotismo democratico», sia sul piano politico che su quello sociale e individuale.

La differenza tra il vecchio e il nuovo dispotismo ha una radice robusta, storicamente assai precisa: il dispotismo moderno è figlio della spinta alla eguaglianza propria della modernità, ne riflette, ne potenzia – sfruttandoli a suo favore – gli impulsi fondamentali; è il risultato diretto del processo di centralizzazione amministrativa proprio dello Stato assoluto e della spinta livellatrice che, nell’epoca moderna, ha progressivamente distrutto ogni gerarchia nella società, qualsiasi differenziazione tra gli individui, fino a realizzare una forma di ‘omogeneità’ sociale, mai conosciuta prima, almeno in questa forma.

Questa «nuova specie» di dispotismo non è qualcosa di accidentale o di fortuito, superabile con la buona volontà degli individui o con proteste di ordine morale: è il frutto avvelenato della modernità, il punto d’approdo cui essa ha messo capo. Da questo punto di vista, c’è un rapporto diretto tra la Democrazia in America e il grande libro sull’Antico regime e la Rivoluzione, pubblicato nel 1856: esso è, in effetti, la storia dell’avvento, nel mondo moderno, della democrazia attraverso il livellamento e l’isolamento dei ceti, la fine di ogni forma di libertà politica, la voglia di eguaglianza a tutti i costi, la forte valorizzazione del potere centrale. Nell’Ancien Régime Tocqueville cita e riprende talvolta in modo letterale luoghi della Democrazia in America; ma è un riflesso automatico, quasi un gesto meccanico: si tratta, al fondo, di due momenti dello stesso ‘problema’, di due ‘capitoli’ dello stesso libro.

Sul piano storico – è questo il centro del ragionamento – non ci sono fratture, come si potrebbe pensare se si concentrasse lo sguardo solo sulle rivoluzioni ‘politiche’; c’è, invece, una profonda continuità che scandisce tutto il processo di costituzione della ‘modernità’. Tra Rivoluzione – in modo particolare tra la Convenzione e la sua dura azione centralizzatrice – e Impero napoleonico c’è una salda continuità, che la Restaurazione non ha interrotto, anzi ha ulteriormente rafforzato.

È una storia lineare, e al tempo stesso tragica, nella quale Napoleone – con il quale si è affermato «il dispotismo di uno solo [...] su una base democratica» («governare in nome del popolo ma senza il popolo»)¹⁹ – ha svolto un ruolo centrale; e lo ha fatto da grande attore quale è sempre stato, portando a compimento il processo moderno di centralizzazione del potere dello Stato avviato da secoli; e riuscendo a creare una «macchina amministrativa perfetta», facile «a funzionare, quasi senza motore», utilizzabile da tutti, senza distinzione di colore politico, in grado di sopravvivere ai vari regimi che se ne sono serviti: «Noi – sottolinea Tocqueville – abbiamo visto parecchie volte nei giorni nostri l’amministrazione sopravvivere al governo che la dirigeva. Mentre i grandi poteri dello Stato erano rovesciati o languenti, i poteri secondari continuavano nondimeno a sbrigare regolarmente e fermamente gli affari. Si era in periodo di rivoluzione, non già in periodo di anarchia»²⁰.

19 Tocqueville, La rivoluzione, cit., pp. 187-188.

20 Ivi, p. 149.

Con Napoleone – ed è questo è il succo della sua riflessione – politica e amministrazione si sono divaricate in massimo grado, ed è arrivato al culmine il processo di ‘depoliticizzazione’ proprio della modernità, da cui il nuovo dispotismo è scaturito. Con il Terrore giacobino prima, con l’Impero poi, politica e amministrazione si sono situate su due piani diversi, dando vita a due storie parallele, di diversa forza e qualità: l’una si è indebolita, mentre l’altra si è rafforzata, fino a diventare il vero luogo della identità – e della continuità – dello Stato, con conseguenze dirette, e traumatiche, su ogni piano della società. Come dimostra proprio Napoleone, il dispotismo è, infatti, frutto, da un lato, dei processi di centralizzazione; dall’altro, della subordinazione – che da essi, direttamente, sprigiona – della politica all’amministrazione: «Il mantenimento dell’ordine, l’applicazione regolare delle leggi, il rifiuto di ogni inutile crudeltà, il gusto stesso della giustizia formavano il carattere generale del suo governo»; il quale, però, indirizzava «tutte le menti e tutti i cuori verso il solo benessere individuale», come è nella natura propria di ogni regime dispotico²¹.

21 Ivi, p. 175.

Ma è stata questa l’onda lunga della storia europea:

La Rivoluzione e Bonaparte non hanno fatto che cambiare la natura del fatto senza crearlo [...]. I posti sono rimasti i principali mezzi di distinzione nello spirito della maggior parte dei cittadini; dati gratuitamente, essi sono, per di più, la rendita più desiderata dalle famiglie; resi inamovibili, gerarchizzati e inseriti nel gran sistema della centralizzazione, hanno messo tutti i cittadini nelle mani del potere centrale, e tutti quelli che li possiedono nella quotidiana e stretta dipendenza da questi²².

22 Ivi, p. 184.

La storia moderna è dunque un lungo processo di ‘crisi’ – e di indebolimento progressivo – della politica e, al tempo stesso, di affermazione del primato dell’amministrazione. In questo senso, non ci sono cesure nella storia francese, nella quale si rifrangono – e si potenziano – i tratti di fondo della storia dell’Europa continentale moderna.

Su questo punto, ed è interessante notarlo, concorda anche Marx, il quale nel primo abbozzo della Guerra civile in Francia a questo proposito si esprime con chiarezza:

La prima Rivoluzione francese con il suo compito di fondare l’unità nazionale [di creare una nazione] dovette abbattere ogni forma di indipendenza locale, territoriale, urbana e provinciale. Fu perciò costretta a dare sviluppo a ciò che la monarchia assoluta aveva cominciato, la centralizzazione e l’organizzazione del potere statale, e ad estenderne l’ambito e gli attributi, il numero dei suoi strumenti, la sua indipendenza dalla società reale e il suo sovrannaturale dominio su di essa, che di fatto prese il posto del cielo sovrannaturale del medioevo con i suoi santi [...]. Questa parassitaria [escrescenza della] società civile, che aveva la pretesa di esserne la controparte ideale, raggiunse il suo pieno sviluppo sotto il dominio del primo Bonaparte. La restaurazione e la monarchia di luglio non vi aggiunsero altro che una più grande divisione del lavoro [...]. Nella loro lotta contro la rivoluzione del 1848, la Repubblica parlamentare di Francia e i governi di tutta l’Europa continentale furono costretti a rafforzare, con le loro misure di repressione contro il movimento popolare, i mezzi d’azione e la centralizzazione di quel potere governativo. Così tutte le rivoluzioni non fecero che perfezionare la macchina dello Stato, invece di sbarazzarsi di questo incubo ormai senza forze²³.

23 K. Marx, F. Engels, Opere, vol. XXII, Luglio 1870-ottobre 1871, La Città del Sole-Editori Riuniti, Napoli-Roma 2008, pp. 483-484.

Come si vede, sono notevoli le sintonie tra l’analisi di Marx e quella di Tocqueville, né è escluso (come vedremo più avanti) che abbozzando La guerra civile in Francia Marx si sia servito anche delle sue opere, a cominciare, in questo caso, dall’Ancien Régime; ma l’orizzonte in cui Tocqueville e Marx situano il giudizio sulla centralizzazione dello Stato moderno è assai diverso; come diverso è, ovviamente, il giudizio sulla Rivoluzione francese e lo stesso Napoleone, il quale – precisa Marx – non si servì di questo strumento solo per «domare la rivoluzione e sopprimere le libertà popolari: fu uno strumento della Rivoluzione francese per colpire all’estero, per creare a vantaggio della Francia, sul continente, al posto delle monarchie feudali, degli Stati più o meno ad immagine della Francia».

In altri termini, la «centralizzazione e l’organizzazione del potere statale», in quella situazione, hanno svolto una funzione storicamente positiva, secondo Marx. Mentre per Tocqueville è proprio questo l’orizzonte storico-politico in cui quel lungo processo va situato e giudicato, sottolineando, su questo sfondo, le novità del dispotismo democratico rispetto al dispotismo antico.

Ma, a loro volta, queste differenze di giudizio affondano le radici in una prospettiva teorica completamente opposta: la Comune, scrive Marx in quello stesso testo,

è stata [...] una rivoluzione non contro questa o quella forma di potere dello Stato, legittimista, costituzionale, repubblicana o imperialista. È stata una rivoluzione contro lo Stato stesso, questo sovrannaturale aborto della società, la riassunzione da parte del popolo per il popolo della sua vita sociale. Non è stata una rivoluzione per trasferirlo da una frazione delle classi dominanti all’altra, ma una rivoluzione per abbattere questa stessa orribile macchina della dominazione della classe [...]. Il Secondo impero è stato la forma finale di questa usurpazione di Stato. La Comune è stata la sua precisa negazione, e, perciò, l’inizio della rivoluzione sociale del XIX secolo²⁴.

24 Ivi, p. 486.

Dal punto di vista di Marx la Comune è stata la via per l’attuazione della democrazia nella sua integralità, anche attraverso la sostituzione, secondo l’insegnamento di Rousseau, della vecchia «casta di parassiti statali, di sicofanti» con propri delegati: essa, scrive Marx, si è sbarazzata «completamente della gerarchia statale» e ha rimpiazzato «gli arroganti padroni del popolo con i suoi funzionari sempre revocabili, una responsabilità fittizia con una responsabilità reale, in quanto essi operano continuamente sotto la pubblica sorveglianza»²⁵.

25 Ivi, p. 489.

Per Tocqueville, al contrario, quanto più si espande la democrazia, tanto più si pongono le basi, nel mondo moderno, del nuovo dispotismo. E questo per un motivo sul quale si è già richiamata l’attenzione: è proprio dall’eguaglianza moderna e dall’indebolimento antropologico che essa genera, spingendo l’uomo a concentrarsi solo su se stesso e sul suo benessere personale, che scaturisce il dispotismo.

Nell’epoca moderna, democrazia e dispotismo non sono contrapposti, anzi: il dispotismo ha radici profonde proprio nella democrazia, nell’eguaglianza. È un mutamento strutturale direttamente connesso alle radicali, e ormai irreversibili, trasformazioni che si sono avute con l’imporsi dello Stato sociale democratico – cioè con l’affermarsi della «eguaglianza delle condizioni», la fine di ogni differenza (o gerarchia) di carattere sociale o intellettuale e il consolidarsi di un nuovo ethos di carattere ‘individualistico’ da cui sono scaturiti apatia, indifferenza, tendenza alla servitù.

Questa è la ‘novità’ moderna; e qui si è innestato, e ha preso vigore, il nuovo dispotismo; ed è con essa che bisogna perciò confrontarsi, analizzando con occhio disincantato i processi di eguaglianza e di centralizzazione – strettamente connessi gli uni agli altri –, cercando di vedere se, nella società moderna, persistano ancora spazi per il «libero arbitrio», o se si siano definitivamente dissolti, precipitando l’uomo nella barbarie, nella animalità.

È una partita difficile; ma ci sono le condizioni per poterla giocare, perché non c’è un rapporto meccanico tra piano sociale e piano politico, tra «eguaglianza delle condizioni» e dispotismo. Si può lavorare per sviluppare e garantire i diritti individuali; salvaguardare i poteri secondari; si possono far nascere «associazioni», le quali hanno il compito di «fare nelle democrazie le veci di quei privati strapotenti, che l’eguaglianza delle condizioni ha fatto scomparire», mettendo lo Stato «al sicuro dalla tirannide e dalla licenza». E si può anche formare il popolo, il quale, «educato ai suoi veri interessi, capirebbe che per trarre profitto dai vantaggi della società bisogna sottomettersi alle sue esigenze»²⁶. Come diceva Rousseau – e Tocqueville concorda –, senza educazione non è possibile alcuna riforma politica; senza l’Emilio non può esserci il Contratto sociale.

26 Tocqueville, La democrazia in America, cit., p. 22.

Soprattutto – dal momento che la società democratica è costituita da uomini isolati gli uni dagli altri, e perciò deboli e impotenti, apatici e indifferenti – occorre promuovere una nuova concezione della politica come ‘scienza’ dei legami.

L’uguaglianza pone gli uomini fianco a fianco, senza un legame comune che li unisca. Il dispotismo innalza barriere tra loro e li divide. Quella li spinge a non pensare ai loro simili e questo fa dell’indifferenza una specie di virtù pubblica. Il dispotismo, già pericoloso in tutti i tempi, è dunque particolarmente temibile nelle epoche democratiche. È facile accorgersi che, in queste stesse epoche, gli uomini hanno uno speciale bisogno della libertà²⁷.

27 Ivi, p. 593.

Al fondo, per Tocqueville, è la politica, la partecipazione l’unica arma che l’homo democraticus ha a propria disposizione per contrapporsi alle nuove derive dispotiche. Se il nuovo dispotismo disgrega i legami tra gli individui, contrapponendoli l’uno all’altro, in modo da indebolirli e renderli passivi di fronte al nuovo «potere sociale», la politica ha il compito decisivo di ricostituire i ‘vincoli’ spezzati attraverso una serie di associazioni politiche e sociali che hanno la funzione di difendere, rafforzandola, l’autonomia e la responsabilità di ciascuno, salvaguardando la libertà. È solo la politica che può ‘legare’ gli individui animando la libertà e bloccando il processo verso la subordinazione e la servitù su cui si radica, e cresce, il dispotismo.

Ma – e su questo Tocqueville insiste in modo perfino ossessivo – deve essere una politica opposta a quella della «nuova razza di rivoluzionari» – nata dalla Rivoluzione francese, ancora in giro per l’Europa – che, spingendo verso la massima eguaglianza, ha creato, e continua a creare, le condizioni per lo sviluppo del nuovo dispotismo; come hanno dimostrato, sul piano storico, prima Napoleone I, poi Napoleone III.

Compito di una politica moderna, al tempo stesso post-democratica e post-dispotica, deve essere quello di costruire legami in un mondo che ne è, strutturalmente, privo. L’homo democraticus si sottrae alla politica, al ‘vivere civile’, rifugiandosi nel proprio benessere individuale, nella propria vita privata. La ‘crisi’ dell’epoca democratica è determinata proprio da questo, dal dileguarsi, e dallo svanire, della politica. Ma, come per Machiavelli, anche per Tocqueville la politica è tanto indispensabile, quanto fragile: essa è debole nel cuore dell’uomo ed è inseguita e soppiantata, in modo costante, dal potere dell’amministrazione, che tende prima a subordinarla, poi a dissolverla.

Eppure senza politica non si riesce a costituire né l’uomo e la sua libertà, né un rapporto positivo tra libertà ed eguaglianza. Per ristabilire l’uno e l’altro, occorre dunque fare, per molti aspetti, un cammino inverso a quello della ‘modernità’. Come scrive il 5 ottobre 1829 a Beaumont, compagno di quel suo lungo viaggio in America, per Tocqueville, su questo punto, «non c’è dubbio: è l’uomo politico che dobbiamo formare in noi. Ed è a questo fine che dobbiamo studiare la storia degli uomini, soprattutto di quelli che ci hanno immediatamente preceduto in questo mondo»²⁸.

28 Cfr. su questo punto l’ottimo lavoro di U. Coldagelli, Vita di Tocqueville, Donzelli, Roma 2005, p. 31.

Sta qui la differenza essenziale con Marx, evidente anche nei giudizi sulla Comune: per Tocqueville solo la politica, in un mondo che sta andando, inesorabilmente, in direzione della servitù, può ridare all’uomo la libertà e ricostituirne la personalità, restituendo senso alla sua vita:

Ai miei occhi – scrive a Gobineau il 24 gennaio 1857, poco prima di morire, quasi a suggello di tutto il suo lavoro – le società umane, come gli individui, sono qualcosa soltanto per l’uso della libertà. Che sia più difficile a stabilire e a mantenere la libertà in società democratiche, come la nostra, che in certe società aristocratiche che ci hanno preceduto, io l’ho sempre detto. Ma che sia impossibile, non sarò mai

La democrazia dispotica

L'autore

Michele Ciliberto

Rassegna stampa

Un monito scelto dalla famiglia Laterza come esortazione alla tenacia e ad una costante crescita.

Catalogo

Scuola

Rete commerciale

Info

La democrazia dispotica

L'autore

Michele Ciliberto

Altre opere

Niccolò Machiavelli

Giordano Bruno

Il nuovo Umanesimo

Biblioteca laica

Eugenio Garin

Introduzione a Bruno

Rassegna stampa

La Newsletter di Laterza

Un monito scelto dalla famiglia Laterza come esortazione alla tenacia e ad una costante crescita.