Sommario

Premessa

L’emergere di una parola come “identità”, non solo nel linguaggio d’uso quotidiano ma anche in quello della discussione politica e della cultura scritta, e il suo ritorno ossessivo nei più diversi contesti è un sintomo pari a quello del dolore di una parte del corpo: mostra che c’è un problema emergente e non risolto nella cultura e nella società. E se il problema c’è, bisogna prenderlo sul serio. Si deve resistere alla tentazione di esorcizzarlo con un rifiuto pregiudiziale o col rifugiarsi di volta in volta nell’indicibilità e unicità della propria identità individuale o nel rinvio ai tanti fili il cui intreccio compone il tessuto di ogni essere umano.

Anche perché ci sono segnali non trascurabili che siamo davanti a qualcosa di preoccupante: coloro che il 26 luglio 2013 a Cervia (Ravenna) contestarono con un lancio di banane l’allora ministro all’Integrazione Cécile Kyenge rigettarono l’accusa di razzismo e si definirono invece orgogliosamente “identitari”¹. Cioè: non genericamente razzisti, ma seguaci di quella ideologia delle identità naturali dei popoli che fu il nucleo centrale dell’ideologia völkisch diffusa a larghe mani dai docili intellettuali del nazismo nella Germania degli anni Trenta: era l’epoca in cui Heinrich Himmler, riflettendo sull’identità originaria germanica corrotta dall’ebraismo, si commuoveva pensando all’“assassinio” delle innocenti lumache calpestate sul bordo dei boschi e si adoperava per diffondere la tesi della necessità di considerare gli ebrei una minaccia mortale per la razza germanica².

1 Cfr. l’articolo di Enrico Bandini su “Il Fatto Quotidiano” del 26 luglio 2013.

2 Cfr. Johann Chapoutot, La legge del sangue. Pensare e agire da nazisti, Einaudi, Torino 2016 (ed. or. 2014), p. 28.

Seguendo l’esempio di Amin Maalouf, che fu tra i primi a sciogliere la rigidezza della nozione di identità come barriera insuperabile tra individui di paesi diversi evocando le molte tradizioni e culture che sentiva di aver ereditato dal proprio paese, si potrebbe a buona ragione aggiungere al suo il caso italiano. In un momento in cui si sta alimentando artificiosamente anche in Italia a scopi di potere il senso di estraneità e di paura davanti alla “minaccia” di una invasione di minoranze islamiche, basterebbe ricordare il modo in cui alle soglie dell’unità nazionale italiana lo storico siciliano Michele Amari inaugurò la storiografia sulla presenza araba nel nostro paese con la sua grande opera³.

3 Cfr. Michele Amari, Storia dei musulmani di Sicilia, 3 voll., Le Monnier, Firenze 1854-1872, e Id., Biblioteca arabo-sicula, F.A. Brockhaus, Leipzig 1857.

Chi questa nozione di identità l’ha presa sul serio – per esempio gli Stati e le regioni europee dove si è dato vita a ministeri o assessorati all’identità o i partiti xenofobi sempre più rumorosi e pericolosi – l’ha intesa come l’esistenza di uno strato profondo nel senso di sé di una collettività che deve essere tutelato come un patrimonio per renderne coscienti gli eredi che lo posseggono senza saperlo e che rischiano di perderlo per l’inquinante presenza di eredi di identità “altre”.

E intanto, a riprova della natura complessa di quello che una volta si chiamava il rapporto tra struttura e sovrastruttura, si è venuto delineando un mutamento nelle scienze dell’io: lo si può sommariamente descrivere come il passaggio da un’idea della natura morale del soggetto, a una nozione biologica dell’eredità che l’individuo si porta dietro. Non siamo tornati all’antropologia come scienza che misura i crani, come ai tempi di Lombroso. Ma la concezione della psiche umana elaborata dalla teoria freudiana della personalità come dominata da un messaggio iscritto nel profondo da esperienze della prima infanzia che può essere scoperto e decifrato e anche corretto dallo psicanalista sta mutando a favore di una sottolineatura dell’importanza dei geni ereditati dal seme e dall’ovulo.

Pochi anni fa Jerome Kagan, in un libro che ebbe in traduzione italiana il titolo di La trama della vita⁴, raccontò quello che definì “il più grande esperimento del mondo”, e che consistette nel seguire per vent’anni l’evoluzione di centinaia di bambini dalla culla in poi per verificare se i dati genetici possono o meno essere modificati o addirittura cancellati dal contesto (cultura, ambiente). L’esito dell’esperimento era la conferma dell’ipotesi deterministica: i dati naturali di partenza solo raramente venivano almeno parzialmente fatti arretrare o sconfitti da fattori di tipo culturale.

4La trama della vita. Come geni, cultura, tempo e destino determinano il nostro temperamento, Bollati Boringhieri, Torino 2011 (ed. or. 2010).

Su quella strada si è proceduto con grande velocità. Oggi trionfano le neuroscienze e lo studio del cervello riassume in sé tutto quello che il nostro tempo cerca di sapere sul mistero dell’io. Di conseguenza il sapere storico regredisce a funzioni ancellari. La dimensione storica delle culture registra la sua sconfitta inglobando dosi massicce di terminologia identitaria. Tutto quello che una volta andava sotto il nome di “civiltà” o di “cultura” oggi rientra nella grande area dei conflitti e scambi di identità. Un esame appena superficiale dei linguaggi correnti negli studi e negli insegnamenti di storia può confermarlo.

E tuttavia, il nodo tra l’identità come permanenza e la storia come mutamento continua a starci davanti. Per quello che riguarda i singoli esseri umani, merita interesse l’idea avanzata dallo scrittore americano Saul Bellow in un discorso del 1988 pubblicato nel 2011 sulla “New Yorker Review of Books”: l’identità di un essere umano è quella definita dal racconto della sua vita. E niente autorizza a ricavare da qui per estensione la tesi che l’identità di un popolo o di una società umana sarebbe la sua storia. Non solo per i rischi di alimentare ancora la bestia del nazionalismo, ma perché nessuna definizione, per quanto acuta ed elegante, può impedirci di avvertire dietro questa parola, apparentemente così semplice e innocua, l’eco sorda della risacca della storia e dei rapporti di forza che ha ripreso a fare intensamente il suo antico lavoro: scaraventa sulle rive più diverse popoli e individui, quando non li cancella inabissandoli nel fondo del mare.

I. Identità: uno, nessuno, centomila.
Questioni di parole e di cose

Decifrare le complicazioni dell’identità sta diventando difficile quasi quanto il compito di declinarne una nell’attraversare le molte barriere vecchie e nuove che tendono a dividere il nostro mondo multiculturale e teoricamente globalizzato. Perciò vale la pena di chiedere aiuto, per entrare in argomento, a un amabile poeta della vecchia Roma: Cesare Pascarella.

Apriamo la sua Scoperta dell’America e leggiamo il primo incontro di Colombo con un indigeno: un uomo “buffo, vestito mezzo ignudo, co ’na cresta / tutta formata di penne d’uccello”. Colombo e i suoi si fermano, lo interpellano: “Ah quell’omo! – je fecero – chi siete?”. “Eh – fece, – chi ho da esse’? So’ un servaggio”. Il riso, si potrebbe dire con Freud, nasce dal ritorno del represso, cioè dall’affiorare alla coscienza di una sopraffazione storica: l’imposizione a interi popoli di una identità collettiva che ha legittimato la loro riduzione in servitù e li ha spogliati della loro cultura, mentre su quella stessa definizione di “selvaggi” veniva costruito un impero coloniale e la pretesa di superiorità della civiltà europea.

Ecco come si fabbrica un’identità. Ci voleva la voce dialettale di un poeta romanesco per dire qualcosa di vero nel contesto dell’incipiente imperialismo italiano del tardo Ottocento: dirlo in tono minore, per lettori popolari, in una cultura italiana che stava faticosamente imparando dalle nazioni imperiali europee a gonfiarsi i muscoli nelle imprese africane di un colonialismo straccione, ma non per questo meno violento e assassino dei suoi modelli maggiori. Con ben altro respiro e dispiegamento di antichi e nuovi saperi e di creatività letteraria la Francia dell’Ottocento aveva inventato, catalogato e raccontato l’Egitto, e quella inglese aveva fatto dell’India una provincia aperta alla formazione dell’élite di potere impersonata dal Kim di Kipling: la letteratura, come ha spiegato brillantemente Edward Said, ha qualcosa da dirci su come le nostre culture si sono nutrite di identità “altre” nate da rapporti e progetti di dominio¹.

1 Edward Said, Cultura e imperialismo. Letteratura e consenso nel progetto coloniale dell’Occidente, Gamberetti editrice, Roma 1998 (ed. or. 1993).

Davanti all’Italia appena nata come nazione si paravano due strade: quella di riallacciarsi alla migliore tradizione di una curiosità libera e aperta alla conoscenza del mondo qual era stata quella del suo Cinquecento, oppure avviarsi alla fabbricazione di stereotipi dell’alterità da calare sulle plebi interne e sui “selvaggi” esterni, nel solco di quel topos delle “Indie interne” creato dai gesuiti della Controriforma per l’impresa di costruzione di un sapere funzionale al dominio e allo sfruttamento. E se la buona scuola filologica e storica dell’università italiana riprese il filo della raccolta delle Navigazioni e viaggi di Giovanbattista Ramusio e contribuì alla conoscenza del contesto intellettuale e scientifico dell’impresa di Colombo con un’eccellente impresa di storia e di filologia (la Raccolta di Documenti e Studi pubblicati dalla R. Commissione Colombiana), ben altre furono le proposte italiane per affrontare il problema della diversità delle culture: quel che si diffuse nella cultura europea fu l’antropologia di Cesare Lombroso. L’antropologia è “l’ancella del colonialismo”, secondo l’autorevole definizione di Claude Lévi-Strauss. Ma quella di Lombroso fu un’antropologia come scienza fisica delle differenze di razza: con quella sua anatomia della devianza² si evitava la fatica di indagare le culture e si passava direttamente alla legittimazione scientifica del destino di emarginazione e di eliminazione dei diversi e dei ribelli.

2 David G. Horn, The Criminal Body: Lombroso and the Anatomy of Deviance, Routledge, New York 2003.

Torniamo a quella flebile verità dei versi di Pascarella. Vi si raccontava qualcosa che era iscritto nella storia delle classi popolari: la violenza delle definizioni elaborate dal potere dominante. Quanta violenza si nascondesse dietro i saperi del potere, il mondo delle classi popolari italiane lo sapeva per esperienza e ancor più doveva impararlo nella fase dell’unificazione amministrativa e politica del paese. Ma non fu quella la versione entrata nella cultura dominante. Di fatto, se Pascarella avesse scritto che Colombo incontrò un popolo di selvaggi, l’effetto amaramente comico sarebbe mancato del tutto. Che l’identità collettiva dei popoli scoperti in quel primo incontro fosse quella definibile col termine di “selvaggi” è una nozione diffusa e diventata senso comune, in forza anche del fatto che la “famiglia selvaggia” era stata decimata dalla croce e dalla spada, come ha scritto Pablo Neruda nella sua Oda a la Araucaria Araucana.

Ma lasciamo da parte il discorso sulla letteratura e sulla cultura italiana tra Ottocento e Novecento, che richiederebbe altro e più analitico esame. Basti evocare quel paesaggio dove l’imperialismo e il razzismo si mescolarono alla tradizione caritatevole delle missioni cattoliche e dove i rivoli di lacrimoso socialismo diffusi nell’epopea dell’emigrazione³ si trasformarono rapidamente nella vocazione bellicista dei poeti-vati, da Pascoli a D’Annunzio. Ma bisognerebbe indagare meglio il modo in cui i germi del razzismo furono diffusi nella cultura destinata alle neonate scuole statali attraverso le classificazioni dei popoli secondo lo schema delle differenze “naturali” delle culture, preparando il terreno all’acquiescenza collettiva all’introduzione delle leggi razziali del 1938.

3 Vedi Dagli Appennini alle Ande, di Edmondo de Amicis.

Torniamo a quella definizione di “selvaggi”: era stata calata fin dall’inizio sui popoli del continente scoperto dagli europei. Venne poi surrogata e sostituita da altre definizioni relative alle credenze religiose – popoli “pagani”, “gentili” – e dalla definizione generale di “barbari” che Michel de Montaigne doveva criticare con la fulminante individuazione del vizio originario dell’etnocentrismo: “Ciascuno chiama barbarie ciò che non rientra nelle sue abitudini”. Ne ricaviamo subito una constatazione elementare: c’è differenza tra il senso della propria identità e quello che ne ha il potere o i poteri che ci dominano. E c’è un uso del termine “identità” per dividere, distinguere, classificare l’umanità in gruppi determinati.

Non è da oggi che i popoli e gli individui vengono classificati e divisi sulla base di caratteri che si immaginano permanenti, immutabili. Un esercizio importante nella conoscenza razionale del mondo, quello del classificare e ordinare: che però quando si tratta non di minerali o di specie animali ma della specie umana sostituisce la conoscenza effettiva delle differenze storiche, culturali, ambientali, per degenerare in un duplice abuso: 1) quello di concepire la distinzione come barriera da alzare tra un gruppo umano e un altro; 2) e quello di ignorare la dimensione del mutamento che appartiene alla storia.

È ciò che sta accadendo nei tempi recenti e che caratterizza l’uso del termine “identità” nel linguaggio corrente della comunicazione sociale e politica. Si tratta di un fenomeno tipico della nostra epoca: che è quella in cui – com’è stato notato – le merci e gli oggetti si mondializzano mentre gli esseri umani si tribalizzano. Una reazione generale di chiusura e di rifiuto si è diffusa come contropartita della fine delle barriere che dividevano e segmentavano il mondo: prima la decolonizzazione, poi la caduta della cortina di ferro culminata nell’abbattimento del muro di Berlino, hanno avuto importanti effetti economici e politici e hanno stimolato l’avanzata di una cultura uniforme comune a tutte le periferie del mondo, suscitando reazioni difensive impaurite e un diffuso rifugiarsi sotto il mantello protettivo di tradizioni e religioni.

Osservatori attenti come Arthur Koestler ne individuarono i primi segni nelle società del defunto impero coloniale britannico⁴. Da allora il fenomeno è andato allargandosi e ha investito le società europee. Il tanto parlare di identità nasce da qui. Ma per la prima volta siamo stati posti davanti alla denunzia documentata della relazione tra gli stereotipi delle identità “altre” creati dal potere coloniale e la perpetuazione del dominio in altre forme: è con l’opera di Edward Said, studioso e intellettuale di frontiera, che la rappresentazione dell’Oriente elaborata dall’orientalismo occidentale è stata ricondotta a forze e progetti di natura politica, diventando uno strumento di semplificazione e di opposizione nelle mani del potere dominante⁵. È stata così posta all’ordine del giorno della riflessione intellettuale la critica degli stereotipi oppositivi di cui si nutre oggi il rinnovato tentativo di rinsaldare quel potere nelle mutate condizioni della società post-coloniale, quelle della cosiddetta globalizzazione: un sistema in cui “una piccola élite finanziaria ha diffuso il proprio potere su tutto il mondo, facendo aumentare il prezzo dei beni e dei servizi, ridistribuendo la ricchezza dai settori a reddito più basso... a quelli di reddito più alto”⁶.

4 L’ha notato Tony Judt, L’età dell’oblio.Sulle rimozioni del ’900, Laterza, Roma-Bari 2009 (ed. or. 2008), p. 46.

5Edward Said, Orientalismo. L’immagine europea dell’Oriente, Feltrinelli, Milano 2001 (ed. or. 1978).

6 Cfr. la Postfazione all’edizione del 1994 di Orientalism, in cui Said riprende una definizione di Harry Magdoff: cfr. Orientalismo, cit., p. 347.

La diffusione inarrestabile del termine “identità” è il sintomo più evidente di un conflitto in atto: la parola, denunziata come sintomo di un pericolo e oggetto di dotte disquisizioni e di appassionate testimonianze, conosce specialmente nella terminologia degli storici un successo quasi senza opposizioni. E prende il posto nel loro linguaggio di termini un tempo tradizionali, come civiltà, cultura, mentalità. Per questo il tema sembra particolarmente adatto a essere trattato da chi fa per mestiere lo studioso di storia. Le considerazioni che seguono partiranno da una premessa sullo stato della discussione generale sull’identità e sulle ragioni dell’affermazione di questo termine nel linguaggio corrente e si articoleranno nell’analisi di tre tipi di identità, indicate con un titolo pirandelliano che qui era d’obbligo: uno, nessuno, centomila. 1) L’uno è l’identità come coscienza individuale del proprio essere; 2) il nessuno è il suo contrario, l’assenza di identità (a sua volta divisibile per tre: per condizione biologica o psichica, per rifiuto deliberato, per espropriazione violenta); 3) infine, nei centomila indichiamo la coscienza di una appartenenza collettiva, di gruppo, come qualcosa che si può imporre, ereditare e conservare, ma anche perdere, rifiutare o recuperare: e qui interviene l’azione del potere e la risposta dell’individuo, materia che interessa e riguarda da vicino gli storici.

Ma soffermiamoci un attimo su una questione preliminare: che cosa è l’identità e perché se ne discute tanto?

Di identità si parla ormai abitualmente. È un termine usato normalmente dal potere e dalla cultura: figura nel linguaggio della politica e della religione, da lì rimbalza in quello di sociologi, psicologi, filosofi, teologi e anche storici. Ora, l’emergere di una parola sulle altre nel linguaggio è sicuramente un sintomo importante: come dice il proverbio, la lingua batte dove il dente duole. E il dente dolente in questo caso è nientemeno che il senso di sé dei singoli e delle collettività. Un senso che sembra problematico nel nostro tempo: tanto che di esso si occupano poteri e istituzioni. In Francia c’è un ministero dell’Identità nazionale. In Italia c’è un Dipartimento dell’Identità che opera nell’ambito del Consiglio nazionale delle ricerche: e, coerentemente col localismo nostrano, ci sono dipartimenti regionali e assessorati locali per l’identità. Nello statuto della Regione Lombardia, all’articolo 2 comma 4, si afferma che la Regione “persegue, sulla base delle sue tradizioni cristiane e civili, il riconoscimento e la valorizzazione delle identità storiche, culturali e linguistiche presenti sul territorio” (Legge regionale statutaria 30 agosto 2008). È stato fondato e ha operato un Istituto per la storia dell’insorgenza e per l’identità nazionale, che ha dedicato un convegno di studi alla storia delle insorgenze cattolico-reazionarie antigiacobine benedetto da uomini di Chiesa e frequentato da politici di destra.

Da noi nascono musei della memoria locale, in una città come Bologna è stato creato un museo per ricordare ai cittadini il genus – cioè la “razza” – di cui sono eredi; e dopo la nascita di un partito che si appella all’“identità padana” (detta anche “razza padana”), tanti politici rampanti cercano di accaparrarsi il favore dell’ondata populista con misure contro gli “altri” – quelli che vengono da fuori. Le radici storiche non mancano, naturalmente. Il nostro paese è ricco come tanti altri e più di tanti altri di patriottismi locali. Un editore – Neri Pozza – ha proposto un’intera serie di volumi dedicati a dare voce a identità corrispondenti alle antiche patrie regionali: i napoletani, i torinesi e così via⁷. Il gioco è facile finché si limita a stimolare nostalgie e colorire stereotipi. In un paese come il nostro, il cui primo dizionario fu quello edito nel 1612 dagli Accademici della Crusca che volevano intitolarlo Vocabolario della lingua toscana (e poi prudentemente ripiegarono sul titolo Vocabolario degli Accademici della Crusca), i fondamenti dell’appartenenza sono radicati in realtà locali. Ma quando questo dato innegabilmente storico viene sbandierato come motivo di divisione e di respingimento, le cose cambiano.

7 Vi uscirono tra gli altri Osvaldo Guerrieri, I torinesi (2011) e Francesco Durante, I napoletani (2012).

Il fenomeno ha suscitato reazioni preoccupate e duri atti di accusa da parte di intellettuali di valore. Ne cito alcuni. Cominciamo con le parole di Tony Judt, un acuto e attento lettore del mondo contemporaneo, purtroppo scomparso prematuramente: “‘Identità’ è una parola pericolosa. Non ha alcun uso contemporaneo che sia rispettabile”⁸. Se Tony Judt parla di “parola pericolosa”, Amartya Sen parla di “identità assassine”⁹. Toni allarmati come questi si incontrano diffusamente nella pubblicistica di sociologi e antropologi. Le voci più critiche si concentrano nella polemica contro l’uso collettivo e rigidamente definitorio del termine e si sono appellate al carattere insieme unitario e plurale del senso di identità personale. Ha scritto l’intellettuale libanese Amin Maalouf: “L’identità non si suddivide in compartimenti stagni, non si ripartisce né in metà, né in terzi. Non ho parecchie identità, ne ho una sola, fatta di tutti gli elementi che l’hanno plasmata, secondo un ‘dosaggio’ particolare che non è mai lo stesso da una persona all’altra”¹⁰.

8 Tony Judt, Gente del margine, in “Studi sulla questione criminale”, V, 3, 2010, pp. 9-13, qui p. 9, testo raccolto poi nel volume dello stesso autore Lo chalet della memoria, Laterza, Roma-Bari 2012.

9Amartya Sen, Identità e violenza, Laterza, Roma-Bari 2006.

10 Amin Maalouf, L’identità, Bompiani, Milano 1999 (ed. or. 1998), p. 8.

Amartya Sen ha ribadito lo stesso concetto polemizzando contro la tendenza a ridurre la complessità dei legami che ogni persona ha col mondo al solo vincolo religioso: una tendenza al “riduzionismo solitarista”, che “ha conseguenze di ampia portata... può essere usata per istigare scontri fra gruppi”¹¹. E ha insistito su questo con toni di allarme: “L’illusione dell’identità unica, funzionale agli scopi violenti di chi orchestra questi scontri, è abilmente coltivata e fomentata dai signori della persecuzione e del massacro”¹². Vale la pena di segnalare, a questo proposito, la riflessione di ampio respiro che Remo Bodei ha dedicato alla “colonizzazione delle coscienze” che nel nostro tempo tende a impoverire la ricchezza e la complessità dei molti fili che compongono l’identità personale¹³.

11 Sen, Identità e violenza, cit., p. 180.

12 Ivi, p. 178.

13 Remo Bodei, L’età della colonizzazione delle coscienze, Feltrinelli, Milano 2006.

C’è dunque un rifiuto degli indicatori collettivi di appartenenza in nome della libera scelta individuale del come coltivare i propri interessi e definire la propria personalità. La minaccia del terrorismo islamico e la guerra irachena hanno fatto il resto. E già prima di questi sviluppi recenti c’era stato un risveglio di interesse per le religioni come ultime agenzie di senso nel contesto della crisi delle ideologie. Lo si era avvertito anche nel protagonismo e nell’attivismo della Chiesa cat

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