Sommario

Introduzione

Situata alla confluenza di due fiumi al sud dello stato del Kansas, in una terra di pellirosse, cowboy ed epiche battaglie della guerra civile, Osawatomie è una piccola cittadina considerata da molti lo specchio dell’America più autentica: per la sua cultura solidaristica, l’etica del lavoro e il senso di comunità. Lì nel 1910 il repubblicano Theodore Roosevelt illustrò in un celebre discorso la sua filosofia progressista: solo un forte governo federale – spiegò – avrebbe potuto regolamentare l’economia e garantire la giustizia sociale. E più di un secolo dopo, sempre lì a Osawatomie, in una fredda giornata del dicembre 2011, Barack Obama lanciò la prima e più accesa requisitoria contro la crescente ineguaglianza economica negli Stati Uniti.

«Si tratta della questione più grave dei nostri tempi», disse il presidente democratico, il quale, incurante delle accuse di populismo, ne avrebbe poi fatto il cavallo di battaglia della sua rielezione alla Casa Bianca. Del resto, in quelle stesse settimane il movimento Occupy Wall Street aveva evidenziato la rabbia diffusa per l’impoverimento dei lavoratori e dei ceti medi, oltre che per l’allargamento della forbice con l’1 per cento più ricco della popolazione.

Il fossato tra i super-ricchi e il resto del mondo che si è creato negli ultimi trent’anni, e soprattutto nell’ultimo decennio, è sotto gli occhi di tutti. Eppure si fa fatica a capirne tutte le sfaccettature e soprattutto le implicazioni politiche. Nel libro intitolato Plutocrats, l’inviato speciale della «Reuters» Chrystia Freeland ci descrive una società globale molto più simile, in termini di sperequazioni, all’America della metà dell’Ottocento, quando gli Andrew Carnegie, i John Rockefeller e altri padroni delle ferriere controllavano una percentuale consistente del Pil, il Prodotto interno lordo del paese.

Grazie alla globalizzazione, a una continua rivoluzione tecnologica e a un sistema fiscale sempre meno progressivo, cresce non solo la schiera dei super-ricchi (nel mondo ci sono 30 milioni di persone che hanno più di un milione di dollari), ma soprattutto il drappello dei super-super-ricchi, cioè quelli che possiedono un patrimonio di oltre 50 milioni di dollari e che la banca d’investimento Credit Suisse chiama in sigla Uhnwi (Ultra high net worth individuals). Con i loro jet personali, i maxi-yacht, i loft a New York o Londra, essi vivono ormai in una «bolla» che li isola dal resto del mondo, senza però bloccarne la continua ingerenza negli affari politici, finanziari e soprattutto fiscali a difesa del loro status.

Nel discorso a Osawatomie e poi nel corso della campagna elettorale, Obama ha indicato la necessità di un’inversione di tendenza. E indubbiamente le presidenziali americane hanno permesso un confronto e una scelta – anche se non del tutto consapevole – tra due modi diversi di vivere il capitalismo. Anche in Europa lo scontro politico sulle tasse – così come sul flusso inarrestabile di migranti e sui dilemmi identitari che presenta la loro integrazione – nasconde concezioni diverse sul tipo di società del futuro.

È forse plausibile che il grande gap socio-economico, assieme all’autoreferenzialità dei super-super-ricchi, non abbia alcun riflesso sulla natura della democrazia contemporanea? No, risponde in questo libro Nadia Urbinati, professore alla Columbia University di New York e studiosa delle dinamiche politiche nelle due sponde dell’Atlantico. Ripercorrendo alcuni capitoli fondamentali del pensiero filosofico-politico dell’Occidente, da Platone a Marx, da Kant ad Habermas, da Rousseau a Bobbio, Urbinati punta il dito su una grande mutazione genetica in atto nella democrazia, e nel modo stesso in cui essa viene concepita e vissuta.

Chi sono gli attori di questa mutazione? Quali le peculiarità e i pericoli? Come comprendere le intenzioni dei protagonisti del cambiamento se non facendo riferimento a una nuova possibile categoria analitica? Cos’è oggi la libertà di ognuno in una comunità globale determinata da un’ideologia di mercato senza freni e dall’assenza di utopie politiche e tensioni teologiche?

Questo libro-intervista si propone come un dialogo con la storia, la politica, l’economia, utile a ricontestualizzare molte questioni irrisolte della contemporaneità. A ben guardare, infatti, si scoprono i marker della mutazione nei campi più disparati. È difficile, ad esempio, non mettere in relazione il moltiplicarsi delle gated communities, quei quartieri residenziali protetti da fili spinati e aperti solo a proprietari-residenti, scelti per cooptazione, con la tendenza delle minoranze ricche a non voler più vivere accanto agli altri e tanto meno a sobbarcarsi i costi economici della crisi.

La mutazione ha poi un effetto perverso sui diritti umani, vanificando gli ideali dell’universalismo che, dopo gli orrori della Seconda guerra mondiale, sembravano un antidoto alla guerra, al razzismo, alle deviazioni del nazionalismo. «Tutti gli esseri umani nascono liberi ed eguali in dignità e diritti», proclamava la Dichiarazione di Parigi del 1948. Ma di queste promesse non c’è traccia nei centri di accoglienza dei profughi che fuggono dall’Africa del Nord con mezzi di fortuna, o nelle lande desertiche tra Messico e Stati Uniti dove è in corso una sanguinosa partita a guardia e ladri con gli immigranti ispanici, o tanto meno nelle banlieues degradate e segregate, a volte persino chiuse da muri, dell’Europa industrializzata.

Di chi è la colpa? Forse della globalizzazione che, con lo spauracchio della delocalizzazione e della perdita dei posti di lavoro, contrappone i ceti operai dei paesi avanzati agli immigrati? O forse dei nuovi partiti nazionalistici e regionalistici che stanno spuntando un po’ ovunque, alimentando la xenofobia in nome di una presunta purezza identitaria? O forse di quel divorzio tra politica e potere di cui parla il sociologo Zygmunt Bauman, per cui la politica non ha più potere, mentre il potere si è liberato dal controllo politico?

Quali che ne siano le cause, il timore di Nadia Urbinati – espresso in questo colloquio itinerante, avvenuto in parte a New York, in parte a Bologna, in parte a Roma – è che con la fine delle ideologie totalizzanti e con una crisi finanziaria che ha avuto un solo precedente nella storia, quello della Grande Depressione, e che ha scosso la fiducia di milioni di persone oltre ad averne intaccato i risparmi, stia emergendo una forma di stanchezza della democrazia. Fino a quando – si chiede – la democrazia può resistere all’incremento di diseguaglianza e di povertà senza snaturarsi? Ed è proprio questa l’inquietudine sollevata dalla mutazione: siamo forse alla vigilia di un cambiamento epocale dei paradigmi sociali e politici? Stiamo perdendo quella bussola predisposta con intelligenza e fatica in due millenni di storia delle idee che ci ha consentito, e ci consentirebbe ancora, di navigare verso una società più giusta e pacifica?

Anche se l’analisi della mutazione apre inevitabilmente molti interrogativi senza ancora offrire risposte adeguate, presenta un punto di vista diverso e consente per questo a ciascuno, in piena libertà, di attuare, inventare, progettare la propria rivoluzione, inscrivendola nel nuovo contesto. Le parole chiave sono l’etica, l’identità, l’ideologia, il cambiamento, la differenza, il genere: in funzione di un’ipotesi che considera come fondamento della democrazia quel passaggio dallo status ascritto per nascita al ruolo acquisito per merito. Che in fondo è l’unico processo possibile per vivere in una società sempre meno solidale e sempre più atomizzata.

Le «mappe» di un simile percorso non mancano, benché le forze politiche, anche quelle di sinistra, dimostrino una sistematica incapacità nell’affrontare le sfide della mutazione. Un ottimo esempio è quello della scuola, concepita dalla Costituzione italiana come luogo di eccellenza per configurare il cittadino, cui affidare competenze per renderlo libero da ogni servitù e in grado di promuovere il cambiamento. Ma la scuola pubblica è stata pugnalata alle spalle da congiurati bipartisan che non ne hanno compreso appieno la funzione nel sistema democratico e la stanno usando per creare un mercato privato dell’istruzione incentrato sul profitto.

Al tempo stesso c’è una forte miopia rispetto ai temi dell’identità etnica, culturale, religiosa, che viene strumentalizzata per respingere i diversi e gli immigrati in nome di una presunta omogeneità ancestrale.

In questo humus si diffondono l’impotenza, e quindi la frustrazione, rispetto alla politica e la mancanza di fiducia dei cittadini nei confronti della classe dirigente. È possibile spiegare questa apatia? È possibile porvi rimedio? Dalla risposta a queste domande dipende in gran parte la direzione futura del cammino democratico. Una cosa è comunque certa: il processo di mutazione della democrazia di cui ci parla Nadia Urbinati è cominciato con l’allargamento della forbice egualitaria ma avrà conseguenze ben più ampie e di lunga durata.

ar.zam.

I. Una grande mutazione genetica

D. Ogni anno il presidente degli Stati Uniti pronuncia davanti al Congresso il discorso sullo «stato dell’Unione». Previsto dalla Costituzione, serve soprattutto a fare un bilancio politico delle condizioni del paese, a valutarne i problemi e a indicarne le prospettive. Vorrei cominciare chiedendole uno sforzo di sintesi molto simile: qual è lo «stato» della democrazia in Italia e nelle società occidentali?

R. La nostra democrazia sta subendo un processo di mutazione molecolare che coinvolge diversi ambiti e del quale captiamo alcuni segnali, cerchiamo di azzardare interpretazioni, ma non riusciamo ancora a coglierne la direzione. Nel suo aspetto più visibile la mutazione è politica ed economica. Riguarda non solo il modo di concepire i diritti e i doveri, l’uso e il funzionamento delle istituzioni, il senso di essere parte di una collettività politica, ma anche la composizione sociale della cittadinanza, il rapporto tra le classi e il governo dell’economia pubblica: soprattutto, si manifesta come una mutazione in senso antiegualitario. Nel suo aspetto meno visibile la mutazione è culturale e ideale e si presenta come appropriazione identitaria della libertà e dell’eguaglianza dei diritti civili. L’ideologia possessiva sembra aver esteso le sue ali anche sul sistema politico in forma di ostilità a chi è diverso e di chiusura verso chi non è «come noi». L’aggettivo del possesso – soprattutto con accezione comunitaria, come «nostro» – sembra aver acquistato una preponderanza inedita e godere di una presunzione di legittimità che non può non impensierire chi crede nella democrazia.

Se inoltre volgiamo lo sguardo alla sfera della vita privata, e poi ancora ai cambiamenti intellettuali, sociali e politici, non tardiamo a scoprire che esiste una maggiore distanza tra le persone in relazione alle opportunità che hanno di acquisire beni effettivi e simbolici, tra i quali il riconoscimento e il potere di prendere le decisioni o di influire su chi è deputato a prenderle. L’accesso a questi beni è sempre più selettivo per un numero crescente di persone e sempre più concentrato in alcune classi e in alcune parti del mondo. Lo slogan ideato dai newyorkesi che, a partire dal settembre 2011, hanno dato vita per diversi mesi a Occupy Wall Street è illuminante di questo disagio: a governare – questo lo slogan del movimento – è l’1 per cento della popolazione, ovvero la parte più ricca del mondo.

D. Che cosa sta accadendo alla democrazia se persino nei paesi industrializzati avanzati la maggioranza dei cittadini sente di non avere potere? E come possiamo definire un sistema politico nel quale la voce della minoranza è più forte di quella della maggioranza?

R. In un saggio del 1984, Il futuro della democrazia, Norberto Bobbio scriveva che le democrazie occidentali hanno vinto la sfida con le democrazie socialiste sui diritti di libertà, non però sulle questioni che concernono l’eguaglianza delle condizioni sociali e quindi delle opportunità di godere di quei diritti. Dimostrare che i diritti di libertà sono alla base della democrazia dei moderni – questa la conclusione di Bobbio – è stata una vittoria fondamentale ma incompleta: resta da provare che la politica è capace di limitare l’impatto delle diseguaglianze sociali nel potere decisionale senza mettere a repentaglio la libertà individuale. Nei due decenni dopo la Seconda guerra mondiale, le democrazie costituzionali dell’Europa occidentale hanno cercato di risolvere questo dilemma, sfidando da un lato le democrazie socialiste dell’Europa dell’Est, dall’altro la democrazia minimalista americana. Dopo la caduta del Muro di Berlino, l’Unione Europea si è proclamata l’erede legittimo di questo progetto di democrazia politica e sociale. Ma le cose stanno cambiando velocemente, e non in meglio.

Mi sembra che la sfida non risolta, e ben delineata da Bobbio, lasci intravedere scenari preoccupanti. Le democrazie consolidate sono oggi più deboli e meno sicure delle proprie forze di quanto non lo fossero tre decenni fa, quando scriveva Bobbio. Vinta la sfida con il socialismo reale nel nome della libertà individuale, esse si trovano a fronteggiare un problema ben più gravido di conseguenze, proprio perché figlio di quella idea di libertà. Oggi la sfida alla democrazia si sprigiona da un lato dalla libertà economica, dall’altro dalla crescita dei pregiudizi identitari. Così le relazioni tra democrazia e capitalismo, e tra democrazia e universalismo, tornano a essere centrali, ma nel senso che sono più problematiche.

D. Si può dire che questi cambiamenti vanno nella direzione opposta alla democrazia?

R. La democrazia è un processo di diffusione del potere politico. Ma individui, gruppi e territori appaiono allontanarsi tra di loro e da quei principi di eguaglianza e libertà che dal Diciottesimo secolo in poi, o attraverso rivoluzioni o per trasformazioni graduali, si sono irradiati in tutto l’Occidente modellando la nostra vita quotidiana.

Il valore dell’eguaglianza non è naturale. Si è consolidato nel corso della storia e attraverso vari apporti: classici e moderni, secolari e religiosi. La sua consapevolezza ci ha portato verso una forma democratica di governo: il sistema politico che più di tutti è in sintonia con l’eguaglianza. Ma ora a noi sembra di trovarci in una democrazia in cui diversità effettive e material – di reddito, di sesso, di età, di religione, di etnia – diventano troppo facilmente ragioni per escludere, discriminare e trattare in modo diseguale. Intendiamoci: il problema non sono le differenze in quanto tali, e nemmeno tutte le diseguaglianze, ma come queste si traducono nei rapporti interpersonali e come si trasformano in riconoscimento e potere.

Nel Discorso sull’origine e i fondamenti dell’ineguaglianza (1755), Jean-Jacques Rousseau scrisse che, mentre tutti siamo naturalmente diversi, la trasformazione delle diversità in diseguaglianze di potere e di rispetto è un prodotto della società, un fatto artificiale. Mettere mano all’ordine normativo – cioè alle istituzioni e alle loro giustificazioni – è ciò che gli uomini e le donne devono voler fare se vogliono vivere insieme da liberi. Questa, a due secoli e mezzo di distanza, resta ancora la nostra sfida.

Mi sembra comunque che l’attuale mutazione antiegualitaria denoti una sofferenza profonda della democrazia: come se fosse sempre più difficile per i cittadini stare insieme alle stesse condizioni; come se ciò che è scritto nella Costituzione fosse sempre più distante dalla nostra vita materiale, fino a perdere mordente o valore. Quanto può distare la norma dalla realtà perché il suo valore non decada agli occhi di chi la deve rispettare? Fino a quando una democrazia può resistere all’incremento di diseguaglianza e di povertà senza snaturarsi?

D. La nostra conversazione ruoterà attorno a questa grande «mutazione» di cui lei ha appena delineato i contorni. È un termine, quello di mutazione, preso in prestito dalla genetica, dove sta a indicare gli elementi di base grazie ai quali si svolgono i processi evolutivi. Perché l’ha voluto applicare alla sfera politica?

R. Ero alla ricerca di un termine che non suggerisse un processo predeterminato del tipo «da/verso», come a seguire un telos, una direzione verso un risultato già scritto. In un’opera molto importante scritta in un tempo di crisi tragica della civiltà (La grande trasformazione, 1944), Karl Polanyi, storico dell’economia e filosofo ungherese, ha cercato di spiegare le ragioni di quella crisi alla luce della trasformazione della società di mercato e interpretandola come un cambiamento totale legato alla rivoluzione industriale e allo stato moderno.

Fino allo scoppio della Prima guerra mondiale, stato e mercato avevano marciato fianco a fianco per decenni, tanto che i popoli occidentali si erano cullati nell’illusione di aver trovato un equilibrio funzionale tra pace e libertà. La civiltà del Diciannovesimo secolo, secondo Polanyi, era crollata perché era venuto meno l’equilibrio tra i quattro pilastri che l’avevano sostenuta. Due pilastri erano economici e due politici, due internazionali e due nazionali: a) il sistema di divisione e bilanciamento dei poteri, che aveva preservato la pace in Europa per alcuni decenni; b) il gold standard (sistema aureo), alla base degli scambi commerciali globali; c) un mercato che si autoregolava ed era capace di generare pace e incrementare ricchezza; d) lo stato liberale costituzionale e parlamentare.

La fine dell’equilibrio tra queste componenti era stata causata essenzialmente dal mercato (punto c), il cui teorico potere di autoregolamentazione si era in realtà tradotto in immiserimento, diseguaglianza e colonialismo: ovvero in condizioni che avrebbero in pochi anni portato alla guerra, invece che preservare la pace e la libertà.

La società come un grande mercato si scontrava con la società governata dagli stati, e la lotta tra stato e mercato finì per minare alla radice le condizioni dell’equilibrio ottocentesco. Evidentemente la società doveva difendersi da questo squilibrio, ma ogni misura che prendeva per difendersi si scontrava fatalmente con il teorema dell’autoregolamentazione del mercato. La tensione e infine il conflitto tra stato e mercato si materializzarono nella fine dello stato liberale e nella nascita degli stati autoritari, che sottomisero l’intera società.

La Seconda guerra mondiale aveva spazzato via in poco tempo un ordine, ma le cause si annidavano, secondo Polanyi, dentro il sistema stesso. Il fallimento dell’ordine economico globale si era tradotto in una guerra globale perché in quell’ordine vi erano le ragioni della guerra; si trattava infatti di un ordine che aveva ridotto la società europea a un teatro dal quale era stata espunta la complessità dei fattori etici, culturali, religiosi e morali che ne definivano la cultura. Le ragioni della decadenza erano negli effetti latenti dell’industrializzazione e della nascita della società capitalistica, che avevano ridotto la molteplicità dei fattori di benessere e di stabilità a uno solo, quello dell’interesse, divenuto il motore degli scambi e del profitto. La crescita prepotente dell’industrializzazione, che significò crescita della ricchezza e della popolazione, aveva rotto gli argini e finito per mettere a repentaglio quell’ideologia della pace fondata sulla «libertà liberale» che si era affermata a partire dagli anni Trenta del Diciannovesimo secolo con la vittoria del sistema costituzionale.

Secondo l’idea guida di Polanyi, il libero mercato, per alcuni decenni identificato con l’espansione della pace e delle relazioni diplomatiche, aveva cambiato il tessuto della società trovando resistenze del tutto prevedibili. Il potere della finanza internazionale, inizialmente cresciuto all’ombra del non intervento dello stato, giunse a un punto tale di espansione da richiedere uno stato forte, preparato militarmente e pronto a proteggere l’azione extraterritoriale del mercato. Secondo Polanyi, per generazioni gli europei erano stati abituati a identificare il commercio con la pace e ora, di fronte agli scenari della guerra mondiale, non riuscivano a vedere che nell’ordine del mercato e della finanza erano contenute le condizioni di quella trasformazione. Un risultato, questo, scritto nella storia della civiltà industriale e capitalistica.

D. Che cosa ne è dell’ordine spiegato da Polanyi? E a che punto ci troviamo nel processo di adattamento?

R. Benché non si possa parlare di una trasformazione complessiva dell’ordine capitalistico, è possibile individuare alcune mutazioni soprattutto quando puntiamo i riflettori sulla sfera pubblica e politica, mettendoci da un punto di vista «interno» alla società democratica. L’idea che propongo è di seguire le tracce dei principi democratici, osservando come s’intrecciano nel sociale o come mutano. Con una premessa: la «a-teleologia» è un aspetto costitutivo della democrazia, la quale non ci promette un mondo ideale o la realizzazione dell’utopia, e nemmeno, come magari vedremo in seguito, decisioni corrette o buone. Vorrei rispettare tale sua natura non premeditata e per questo adottare un’ottica di mutamento.

D. Che cosa intende per ottica di mutamento?

R. Significa raccogliere segnali di mutazioni senza metterli in ordine come indicatori di un piano intelligente o preordinato. Ripeto: la democrazia non ci promette di realizzare un ordine superiore di vita o una società perfetta. Non ci promette nemmeno di dare vita a una società di eguali. La sua funzione consiste nel cercare di tenere insieme libertà e pace sociale, di far sì che, diventando cittadini, persone che sono diverse nelle opinioni e nelle situazioni sociali, nelle credenze e nelle aspirazioni, vivano insieme rispettandosi, all’interno di un sistema di diritti e doveri egualmente distribuiti.

Insisto su questa lettura non perfezionistica e fondamentalmente ancorata a regole e a procedure, perché è proprio partendo da un simile approccio, a prima vista minimalista, che meglio emerge la mutazione. Contrariamente ad altri regimi politici, scriveva Carlo Rosselli negli anni Trenta del secolo scorso, la democrazia non è ancorata alla difesa di alcun interesse o scopo particolare, come per esempio la trasmissione ereditaria del potere nella monarchia, oppure la protezione di un ceto sociale in un regime oligarchico. Non ci indica alcun traguardo da raggiungere, se non la messa in atto e la difesa di criteri di discussione e di decisione che ci consentono di criticare e cambiare le decisioni prese, e quindi le nostre stesse relazioni sociali, per adattarle meglio alla promessa che ci siamo fatti di rispettare i principi di eguale rispetto e opportunità. La democrazia vista, insomma, come un lavoro di aggiustamento senza sosta, che non è mai al riparo da possibili interruzioni o arretramenti.

Proprio perché non suggerisce una predeterminazione nella direzione o una tempistica, il termine «mutazione» mi sembra che meglio consenta di evidenziare alcuni cambiamenti importanti rispetto al «lavoro di manutenzione». E che inoltre, senza catastrofismi, renda il senso dello spaesamento ideologico del nostro tempo.

D. Spaesamento? Cioè perdita di luogo dell’identità culturale?

R. Prima del declino delle ideologie totalizzanti – dalle caratteristiche religiose per la presa che avevano sulle menti e i cuori di chi le abbracciava – sembravano esserci, per chi vi si riconosceva, delle idee di città ideale, delle visioni di futuro migliore e soprattutto ricette su come attuarle. Essere certi della meta comportava confidare nella propria forza di volontà e quindi nella disponibilità a fare grandi sacrifici. Il dogma della città ideale o la certezza scientifica della società socialista orientavano, proprio come succede con le religioni, le scelte individuali a prescindere dalla gratificazione personale, che è l’obiettivo che generalmente funge da motore dell’azione. Sembrava che il futuro esistesse sicuramente in un domani a portata di dottrina e che l’intervento politico-sociale-culturale, se coerente con i principi di fondo di quell’ideologia, avrebbe permesso di raggiungerlo.

Il declino delle narrazioni ideologiche ha svelato l’assenza di punti di riferimento esterni alla nostra ragione e alla nostra volontà, esaltando le preferenze individuali o di gruppo, l’interesse personale o della comunità, e comunque punti di vista specifici per l’attuazione di obiettivi specifici.

D. Per capire meglio la portata della grande «mutazione» può accennare – perché poi ci ritorneremo in modo più approfondito – ad alcuni esempi concreti di questi fenomeni, magari presi dalla realtà politica o dalla cronaca quotidiana?

R. Il primo riguarda la nascita, non solo in Italia, di movimenti politici in difesa di valori «che escludono» e che sono rivendicati nel nome di entità pre-politiche, come ad esempio l’etnia o il legame ancestrale con il territorio. Valori dichiarati, spesso anzi gridati, contro lo stato, contro il sistema di regole condivise e contro la pretesa d’imparzialità che le democrazie costituzionali incorporano. I cosiddetti «etnocentristi», cioè coloro che mettono il loro gruppo al primo posto, vogliono che all’ineguaglianza dell’appartenenza segua la norma. Pretendono cioè che le leggi non si incarichino di far sì che le differenze culturali o etniche non siano ragione di diseguaglianza nel godimento dei diritti. In questa loro ottica, l’identità socio-culturale vuole farsi norma. È un processo che contesta l’idea moderna di legge, respingendo la sua generalità e universalità allo scopo di interrompere l’eguaglianza e privilegiare alcuni rispetto ad altri.

Ritengo che la Lega Nord, come altri movimenti di questo genere che sono nati in Europa nell’ultimo trentennio, debba essere letta come un fenomeno di dissociazione (che è anche culturale) di una parte dell’Italia rispetto all’intero paese, e di un gruppo di persone rispetto alla nazione nel suo complesso. In nome di che cosa? Della volontà di non condividere più con tutti gli altri le stesse responsabilità, e quindi gli stessi costi o sacrifici; del desiderio di tutelare la propria diversità come il bene più concreto e vicino e, si pensa, più valido. In questa concezione di annullamento delle distanze tra l’«io» e il «noi» la democrazia si fa pericolosamente identitaria o etnica.

D. Lei però non dice che gli italiani che difendono gli interessi del Nord-Est non sono democratici.

R. No, perché sarebbe sbagliato. È vero invece che interpretano i valori democratici in un modo vantaggioso per loro. Stravolgono l’idea di eguaglianza perché da termine che indica un principio di relazione ne fanno il nome di un’essenza, di una qualità posseduta da alcuni individui specifici: identità, appunto. Vogliono che i valori fondamentali della democrazia siano circoscritti alla propria gente e al proprio territorio. Vogliono che la sostanza sociologica si rifletta nelle leggi.

Suggerisco di parlare di appropriazione da parte di gruppi identitari di principi che invece sono stati conquistati e difesi contro tutte le forme identitarie. In questo senso la mutazione assume caratteristiche «respingenti» e antiuniversaliste. Evidenzia uno stravolgimento di significato d’idee condivise perché propone l’eguaglianza degli eguali per difendere un bene immaginato come ancestrale (il proprio gruppo, la propria tradizione).

Mi sembra di vedere qui rifiutata l’idea stessa di generalità della legge. Il lamento, che spesso sentiamo fare, di mancanza di senso dello stato o di privatizzazione del pubblico per la soddisfazione di scopi che sono specifici di un gruppo o di alcune persone non è – a ben guardare – che un’ammissione della violazione del principio di universalità della legge e di giustizia come imparzialità.

Un altro esempio della mutazione è quello della scuola pubblica.

D. Nei lavori dell’Assemblea costituente che portarono alla stesura degli articoli 33 e 34 della Carta costituzionale la scuola fu definita come un diritto fondamentale del cittadino e, più precisamente, come un diritto politico, non semplicemente sociale. In quale modo la mutazione investe la scuola?

R. La scuola non è un servizio sociale: questa specificazione è fondamentale, perché ogni cittadino, come spiegò molto bene Piero Calamandrei, ha bisogno di conoscere per avere l’opportunità di decidere ragionevolmente. Andare a scuola non è solo un diritto ma anche un dovere (almeno negli anni dell’obbligo scolastico), proprio perché la cittadinanza è un potere il cui esercizio dovrebbe essere svolto da tutti con responsabilità e cognizione. La scuola pubblica non è stata istituita con lo scopo di irreggimentare il pubblico (questo fu il modo distorto con il quale il fascismo interpretò il senso dell’istruzione pubblica), ma per rendere possibile la formazione di cittadini democratici, capaci di fare scelte autonome. Non dimentichiamo che il voto è un potere che ha effetti diretti su tutti, e quindi dovrebbe essere usato con giudizio: anche se nessuna norma può imporlo, è possibile creare le condizioni indirette affinché questo avvenga. E la scuola pubblica svolge una delle piú importanti funzioni indirette nella crescita della ragione pubblica.

D. Qual è il significato di «ragione pubblica» al quale si riferisce?

R. Una ragione piena non di contenuti specifici, ma di criteri di ragionamento e di principi che muovono l’azione: apprendere a conoscere i diritti e i doveri; a usare una lingua comune grazie alla quale tutti possono comunicare, al di là della regione in cui vivono o della famiglia nella quale sono nati; a sviluppare giudizi pubblici e morali ampi; e poi anche a distinguere fra «quel che pare a me» e «quel che è mio dovere fare» affinché la nostra comunità politica persista.

Essere cittadini democratici vuol dire essere capaci di ragionare da prospettive ampie e generali, nelle quali non ci rispecchiamo solo noi, o coloro che riteniamo eguali a noi perché hanno gli stessi gusti, ma possibilmente molti altri e idealmente tutti. Vivere come cittadini democratici ci prepara a metterci nei panni degli altri, a fare uno sforzo per non ridurre il mondo a noi, a comprendere forme o scelte di vita diverse dalle nostre. Quando diciamo che una legge è ingiusta intendiamo, senza avvedercene, che non è generale abbastanza, che non rispecchia cioè l’interesse di tutti perché è il riflesso di alcune visioni etiche o di alcune credenze o di alcuni interessi che sono riusciti a conquistare, magari col sostegno di una potente meccanica propagandistica, la maggioranza dei consensi. È ingiusta perché strabica, imparziale. Ora, la scuola pubblica è la prima palestra, benché non la sola né l’ultima, dove ci alleniamo a essere cittadini, a trascendere noi stessi come specifici soggetti e a cercare di coltivare uno sguardo ampio, come scriveva Hannah Arendt.

Riflettendo sulle ragioni del fallimento del comunitarismo nel New England, Ralph Waldo Emerson osservava a metà dell’Ottocento come ciascun individuo escogitasse ingegnose strategie per proteggersi dallo sguardo degli altri. La solitudine, la cortesia, le buone maniere, i codici del galateo, l’ironia e il sarcasmo sono espedienti messi in atto da ciascuno di noi per rendere più spessa la nostra pelle e fermare non tanto la contaminazione esercitata dalle idee altrui, quanto l’ispezione e la curiosità, il controllo e la censura. La fiducia in noi stessi svolge così un ruolo «igienico», ma – attenzione – non per proteggere un’identità originaria o un’autenticità primordiale, bensì la stessa libertà di mutare identità e opinione, di «contraddire noi stessi», se necessario, e consentire la comunicazione con gli altri. Questa è la finalità etica, non premeditata, che il vivere insieme nella comunità democratica promuove.

D. Ed ecco perché la scuola pubblica è un diritto politico.

R. Sì, ma in Italia da un paio di decenni è sotto il tiro incrociato dei due schieramenti politici di destra e di sinistra. Tanto è vero che per vie bipartisan si è introdotto un cambiamento nell’interpretazione del testo costituzionale che va nella direzione opposta a quella di cui stiamo parlando. Ma vorrei che tornassimo sul tema della scuola quando parleremo di erosione di altre eguaglianze, per esempio della sovranità democratica per mano della finanza globale e di altri fattori emblematici che riguardano il ruolo delle minoranze nell’Europa contemporanea. Tutti esempi, questi, che a mio modo di vedere confermano l’esistenza di una grande «mutazione».

D. Sì, ci torneremo senz’altro nella nostra conversazione. Ma mi permetta di notare fin da ora che, ripercorrendo un periodo relativamente recente della nostra storia, il barometro della democrazia e dell’eguaglianza non ha segnato sempre il buon tempo. La scuola dell’obbligo si fermava ai 14 anni, mentre l’età minima per votare era di 21 anni. Nei posti di lavoro, così come in materia pensionistica e sanitaria, i diritti non erano certo quelli di oggi. Che cosa significa questo? Esistono forse fenomeni contraddittori che spingono verso direzioni opposte?

R. Possiamo parlare della coesistenza di processi di democratizzazione e di fenomeni che invece bloccano la democratizzazione. Da un lato c’è l’espansione di condizioni giuridiche di eguale rispetto e di eguali opportunità; dall’altro ci sono forti spinte economiche, sociali e anche culturali in controtendenza, che nascono come reazione contraria. È come se all’espansione delle libertà corripondesse una forza contraria di resistenza identitaria.

È vero che dalla fine della Seconda guerra mondiale in poi c’è stato un ampliamento dei diritti politici, esemplificato dall’abbassamento dell’età che consente di esercitare il diritto di voto e dall’inclusione delle donne nella cittadinanza. Ma ciò è andato di pari passo con una chiusura rispetto ad altri attori, per esempio agli immigrati o a coloro che potrebbero aspirare alla cittadinanza e al diritto di voto pur non essendo italiani di nascita.

La democratizzazione della società sembra essere accompagnata da un fenomeno di protezione degli inclusi con strategie che escludono, per esempio, mediante l’innalzamento di muri che tengono l’esterno a distanza e con cui si vuole impedire che altri godano degli stessi diritti che noi, con fatica, siamo riusciti a ottenere.

D. Tuttavia dai tempi del Vallo di Adriano e della Grande Muraglia i muri hanno sempre avuto un ruolo molto particolare nella storia dell’umanità. La caduta di quello di Berlino nel 1989 sembrava aver aperto un nuovo corso: sicuramente ha trasformato l’Europa e ridefinito i rapporti Est-Ovest, ma il valore anche simbolico dei muri non è stato affatto scalfito.

R. Ci sono muri in costruzione in molte parti del mondo per dividere stati e popoli, ma anche quartieri di una stessa città: come a Belfast, per separare i cattolici e i protestanti; come a Padova, dove i cittadini avevano cercato in via Anelli di proteggere e separare se stessi dai vicini di origine extraeuropea. Se il Muro di Berlino doveva bloccare il diritto di uscita ai sudditi della Germania comunista, questi nuovi muri protezionistici si propongono di ostruire l’entrata agli immigranti e ai diversi, o di rendere la loro vicinanza invisibile o meno appariscente, e quindi meno paurosa.

Coloro che innalzano i muri anti-immigrazione, come quello spettacolare che la California ha costruito sui confini con il Messico, pensano che potranno preservare i loro piccoli o grandi privilegi se, e fino a quando, solo loro ne godranno. Mettono in evidenza una delle più stridenti contraddizioni che affliggono le nostre opulente società democratiche: quella che vede, da un lato, una cultura raffinata che condivide valori universalistici e cosmopoliti, e che resta comunque appannaggio di una minoranza, spesso snob; dall’altro, una diffusa cultura popolare che, mentre è inebriata dal consumismo globale, è anche atterrita dalla globalizzazione. Teme l’incertezza economica e sviluppa un attaccamento parossistico a un benessere che appare sempre più risicato, fragile e temporaneo.

D. Come si legge nel Manifesto del partito comunista di Marx ed Engels: alla crescita inarrestabile di un’uniformità globale finanziaria ed economica si affianca la crescita di un’evidente resistenza del locale.

R. Nascono infatti nuovi nazionalismi, si diffondono il razzismo e l’omofobia, si radicalizza la violenza contro le donne, riaffiora la nostalgia per comunità di sentimento come le chiese o le tradizioni locali. E di fronte a queste forme spesso esasperate i più deboli della società si trovano a essere alleati con le piccole e medie imprese locali, perché il mercato globale è una bestia selvaggia contro la quale non trovano altro rimedio se non il vecchio stato poliziotto, la rabbia contro il diverso o la chiusura protezionistica.

In questo contesto la classe operaia sembra essere un anacronismo: non perché non ci sono più diseguaglianze di potere o divergenze di interessi, non perché non ci sono più le classi, ma perché queste diseguaglianze sono ora tradotte in termini morali e culturali, perfino apocalittici: una questione di sfortuna, di migrazioni bibliche, di scenari finanziari in permanente rischio di crollo. Oppure, quando la classe operaia rivendica la legittimità dei diritti che già ha conquistato e che sono scritti negli statuti, è accusata di «corporativismo», di egoismo di ceto, come se il rispetto dei diritti equivalesse alla richiesta di proteggere un privilegio, come se gli occupati portassero sulle spalle la responsabilità per la mancanza di lavoro; come se, soprattutto, la scarsità di occupazione dipendesse dal fatto che il lavoro è regolato e sottoposto a controlli (di chi lo offre) e corrisponde a diritti (di chi lo cerca e lo svolge).

In questo panorama, il linguaggio della politica e dell’universalismo dei diritti viene fatto sembrare sbagliato, inefficace e fuori posto. Eppure noi non disponiamo che della ragione pubblica e del linguaggio politico per governare le nostre società in modi civili, per limitare le ragioni di sofferenza e dare a tutti la possibilità di vivere dignitosamente.

D. Paragonabile alla nascita dei nuovi muri c’è anche il fenomeno delle gated communities, che è cominciato negli Stati Uniti e ora ha fatto proseliti in tutto il mondo, dall’Argentina, dove si chiamano barrios privados, al Brasile (condomínio fechado), e persino alla Cina. Nel libro Fortress America Edward Blakely li ha definiti «quartieri residenziali dove l’accesso è sottoposto a controlli e lo spazio pubblico è privatizzato». Sono per lo più circondati da reti, staccionate o fili spinati, e sono protetti da guardie giurate che fanno entrare solo i proprietari e i loro invitati. Si calcola che circa 10 milioni di americani vivano in questo modo.

R. Le gated communities non sono legate direttamente a un’esigenza di sicurezza, anche se furono giustificate in questo modo quando fecero la loro comparsa, circa trent’anni fa. Sono state invece ideate e costruite soprattutto per vivere in disparte dagli altri, per non essere contaminati dai «diversi» e, molto più crudamente, per sottolineare di non voler avere nulla a che fare con il mondo degli «eguali non eguali», cioè con persone differenti per classe sociale, religione, cultura o colore della pelle.

Le gated communities sono un esempio pionieristico di secessionismo dei pochi dalla società «larga», anticipando uno degli aspetti più appariscenti della mutazione oligarchica che oggi sperimentiamo in tutti i paesi occidentali e di cui vorrei parlare più ampiamente nel corso della nostra conversazione: il fatto che i «pochi» non vogliano più condividere con gli altri i costi della crisi economica, né vivere accanto ai «molti».

D. Le gated communities si sono immediatamente imposte come piccole città medievali protette da mura. Viste da dentro sembrano comunità democratiche, perché i loro membri si relazionano rigorosamente come «eguali» e appaiono tali socialmente: reddito simile (una condizione che viene chiesta a chi fa domanda di entrare), quasi sempre la stessa razza, simile fascia d’età. Ma questa eguaglianza di trattamento e di potere (tutti i membri adulti e titolari del contratto siedono nel consiglio di gestione della comunità) è applicata dopo una selezione che stabilisce chi viene ammesso e chi no.

R. Se volessimo usare modelli classici, potremmo dire che queste comunità ricalcano il modello spartano: nel senso che i loro membri sono come i cittadini della vecchia città greca, liberi perché, e in quanto, socialmente o etnicamente eguali.

È un modello d’inclusione/esclusione su base sociale rintracciabile anche in altri ambiti. Nell’analizzarlo dobbiamo prestare attenzione a due aspetti: innanzitutto alla «modernità» del fenomeno, che sarebbe fuorviante confondere con un ritorno feudale, nonostante il fascino del premoderno che tanta presa ha sui critici della modernità (e nonostante la similitudine architettonica, poiché le gated communities hanno davvero fossati e mura, recinti e staccionate). Il secondo aspetto riguarda una maggiore articolazione delle forme democratiche, evidenziata proprio dalla segmentazione delle comunità.

D. Andiamo con ordine: che cosa intende per «modernità» di alcuni di questi fenomeni che a prima vista sembrerebbero un ritorno all’antico?

R. L’esempio della politica sociale della Lega Nord è molto istruttivo. Non è una politica che vuole demolire lo stato sociale nei territori che amministra: certo, non esclude di ricalibrare i servizi, ma promette di offrire buone scuole ai figli della «sua gente», alloggi dignitosi, città vivibili e un’efficiente assistenza sanitaria (anche ai «suoi» lavoratori immigrati se integrati con il sistema e funzionali all’economia del territorio).

Intende quindi dare garanzie sociali alla propria gente, ma stabilendo al tempo stesso chi ne può fruire: magari solo chi si esprime in dialetto... Sembra quasi un tentativo, del tutto anticostituzionale, di circoscrivere la sicurezza sociale agli eguali in qualche cosa di specifico. E vediamo qui replicarsi il tentativo di costruire una gated community in una parte del paese in nome dell’eguaglianza e della libertà dei «membri», non più dei cittadini. Propongo di chiamarlo un fenomeno di «appropriazione dei diritti»: si tratta infatti di una mutazione di prospettiva che va al di là delle ideologie di partito; se ne è avuta una importante manifestazione a Bologna.

D. A Bologna?

R. Sì, nella città all’avanguardia nella creazione del socialismo municipale, prima del fascismo, poi dello stato democratico dei servizi e della partecipazione dopo la Seconda guerra mondiale. Una città socialista e comunista, certamente lontanissima dall’ideologia leghista. La prima volta che si è visto in maniera palese questo cambiamento fu quando Giorgio Guazzaloca, candidato sindaco del centro-destra, sconfisse la sinistra, nel 1999. Si trattò di una vittoria storica, e di una sconfitta altrettanto storica: non soltanto per il sorprendente cambio della guardia, ma per ragioni profonde e gravide di significato.

Anche se quel che dico può sembrare un’eresia, il fenomeno Guazzaloca fu un’espressione estrema del governo socialdemocratico, più che un suo rovesciamento. Non esprimeva una richiesta di sovversione da destra, o una svolta di tipo liberista per lo smantellamento del modello emiliano di stato sociale. Rappresentava, piuttosto, una revisione conservatrice di quello stesso modello, al fine di ricalibrarlo.

Gli immigranti stavano diventando visibili, benché ancora non numerosi. Gli studenti universitari, non più politicizzati, erano percepiti sempre più come un elemento di disturbo: cominciava il fenomeno delle notti chiassose, dei punkabbestia, della sporcizia per le strade. Rispetto a tutto ciò la città chiedeva ordine e restaurazione. Guazzaloca si presentò alle elezioni come il sindaco che poteva sistemare le cose in modo che l’ordine fosse ristabilito.

D. Non è un po’ azzardato sostenere che la socialdemocrazia bolognese abbia prodotto al suo interno il fenomeno Guazzaloca?

R. Come gli amministratori veneti della Lega Nord, Guazzaloca sbandierava sistematicamente il concetto di «buon governo». Diceva addirittura di ispirarsi al comunista Giuseppe Dozza, fondatore della democrazia sociale di Bologna, primo sindaco dopo la Liberazione e uno dei padri costituenti. E insisteva soprattutto sulla «non politica»: la buona amministrazione – faceva capire – era la liberazione dalla politica e l’espressione di una «bolognesità» che sembrava un dato oggettivo, senza ideologia, identico per tutti; l’attributo di un «noi» condiviso, il nome di una tradizione «buona» e, soprattutto, composta di molti di quegli elementi scaturiti dalla mentalità socialdemocratica. La quale, non va dimenticato, ha una base burocratica importante e può quindi stimolare, se non internamente tenuta sotto il vaglio della critica liberale, visioni conservatrici e perfino antipolitiche (o amministrativiste) del buon governo.

L’equa distribuzione delle risorse e dei servizi ha bisogno di essere tradotta in criteri, regole e procedure, e poi richiede l’apparato amministrativo dello stato, o, in questo caso, del comune. La politica socialdemocratica vive di amministrazione. In questo senso dico che Guazzaloca rappresentava l’immagine estrema, ma non rovesciata, del buon governo socialdemocratico. Il mito della buona amministrazione, come sanno i policy makers, si concretizza al meglio quando la politica si fa da parte, i partiti si ritirano in buon ordine e la parzialità partigiana lascia posto alle decisioni dei «competenti». E questa ne diventa la conclusione estrema: la negazione della politica attraverso la buona amministrazione.

D. Quali implicazioni può avere la diffusione del modello delle gated communities nel concetto tradizionale di democrazia?

R. Non c’è nulla di male se un paese democratico si affida a modelli pluralistici nell’amministrazione di alcuni beni a livello locale. La democrazia uniformatrice «al singolare» non è il migliore paradigma per governare la società moderna, e non lo è neppure per chi vede nella democrazia un ordine nel quale la libertà individuale è meglio garantita. Ci sono forme diverse di esistere della democrazia: a cominciare da quella che si è realizzata negli Stati Uniti, dove si può vivere separati e diversi, ma solo perché si è, e si vuole restare, eguali davanti alla legge e come cittadini; dove quindi si possono avere privilegi sociali senza che si traducano – ma questo è sempre più difficile – in privilegi politici. Questo è il modello federale: più attento alla libertà che all’eguaglianza.

Michael Walzer, sociologo e teorico politico all’Institute for Advanced Study di Princeton, e autore molto conosciuto in Italia, ha spiegato bene come funziona l’eguaglianza di cittadinanza all’interno di paesi che sono a tutti gli effetti pluralistici nelle culture, nelle religioni, nelle tradizioni. E ha distinto tra due forme di repubblica democratica; la prima è quella che si è consolidata negli Stati Un

La mutazione antiegualitaria

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Nadia Urbinati

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