Premessa

Il XXI secolo si è aperto con una serie ininterrotta di manifestazioni popolari di scontento: i girotondi, i Vaffa Days, le primavere arabe, Occupy Wall Street, gli indignados, i forconi, i gilet gialli, le gioiose manifestazioni dei giovanissimi sul clima (meno antagoniste delle precedenti, ma le prime di portata realmente globale), le rivolte popolari in Cile, in Libano, in Iran ed altre che si aggiungono ormai quotidianamente. Eppure la parola “conflitto” è la cenerentola del linguaggio politico. Altri sono i termini usati per designare queste forme di azione collettiva: rabbia, odio, ribellione, sollevamento, rivolta.

Il conflitto è tradizionalmente associato a forme organizzate di contestazione che hanno una leadership nei partiti o nei sindacati e un andamento contrattuale, ovvero finalizzato a ottenere un risultato: prove di forza calcolate, che pongono il problema di fronte all’opinione pubblica, incaricano una rappresentanza di portarlo all’attenzione delle istituzioni, provocano rotture ricomponibili o con nuove elezioni, o con nuovi contratti di lavoro, oppure con la cancellazione o la riforma di determinate leggi. Il conflitto, nella società democratica di massa strutturata per partiti e sindacati, è come una strategia bellica che segnala all’avversario la forza potenziale di offesa o di resistenza, con l’intento di tenere aperta la possibilità di un accordo per ribilanciare le relazioni di potere tra due parti che, diversamente, sarebbero totalmente squilibrate e con scarsa, se non nulla possibilità di dialogo.

Scriveva Robert Michels più di un secolo fa che l’organizzazione è l’unica arma che “i molti” hanno nella loro lotta contro “i pochi”, i quali sono già organizzati strutturalmente (per interessi e, come vedremo meglio in seguito, anche per stili di vita e reciproco riconoscimento). Il paradosso, continuava Michels, è che l’organizzazione è anche lo stratagemma attraverso il quale “i pochi” si appropriano della direzione delle masse, le quali hanno a questo punto due avversari: “i pochi” della parte avversa, contro la quale si organizzano; e “i pochi” dentro la loro stessa organizzazione, ovvero le élites che li dirigono sia assumendo la leadership del movimento sia educando le masse¹.

¹ R. Michels, La sociologia del partito politico nella democrazia moderna, Il Mulino, Bologna 1966, p. 55.

Ebbene, il XXI secolo si è inaugurato all’insegna della rivolta contro “i pochi” di entrambe le categorie: i ricchi e i potenti (l’oligarchia) e i leader di partito e, più in generale, i partiti stessi (l’establishment). Le manifestazioni popolari di scontento sopra elencate sono tutte quante, benché per ragioni e con intenti diversi, forme di ribellione alla tradizionale funzione dirigente che “i pochi” hanno preteso e che per alcuni decenni sono riusciti a conquistare e mantenere con il consenso generale.

Tuttavia, quelle manifestazioni segnalano anche un altro fatto, generalmente trascurato: la defezione delle élites socio-economiche, ovvero la loro secessione, dalla contribuzione progressiva (con l’ottenimento da parte dei governi democratici di politiche di alleggerimento fiscale) significa interruzione di quel legame conflittuale che – come abbiamo appena spiegato – siglava una forma di interazione con l’altra parte e, quindi, la condivisione di uno spazio contrattuale dove chi aveva più potere si esponeva al controllo efficace di chi ne aveva meno.

Conflitto e contrapposizione, conflitto e antagonismo non sono la stessa cosa, non sono termini equivalenti. In aggiunta a ciò, è importante prestare attenzione a un altro fatto che emerge dalle rivolte di questo nuovo secolo. Nonostante ripetiamo senza troppo riflettere che “i molti” si contrappongono ai “pochi”, tendiamo a non vedere questo scenario dal punto di vista opposto: in realtà la contrapposizione oggi più radicale è quella dei “pochi” contro “i molti”, anche se questo aspetto non si manifesta con la stessa dirompente chiarezza, perché l’azione contrastante dei “pochi” opera generalmente in maniera indiretta e sottotraccia, e impiega la violenza solo in casi estremi (come i colpi di Stato).

Lo ha chiarito Jeffrey A. Winters in un libro sull’oligarchia, illustrando il modo di procedere dei “pochi”, che è più che altro indiretto e ricorre a leggi o cavilli da queste consentiti: quella dei “pochi” contro “i molti” è la più persistente e fatale delle lotte, molto più di quella di segno inverso, che avviene quasi sempre per reazione a una situazione di difficoltà creata da uno sbilanciamento del potere a favore dei “pochi”². Esercitare il potere direttamente è una cosa che interessa assai più chi ha molto da perdere (e da proteggere) di chi ha meno, come ci insegna Niccolò Machiavelli.

² J.A. Winters, Oligarchy, Cambridge University Press, Cambridge 2011, pp. 10-11.

La nascita delle istituzioni e della politica contemporeanee, inclusa la democrazia costituzionale, non ha del resto mai eliminato gli oligarchi, né ha reso l’oligarchia politicamente obsoleta. Ciò è dovuto al fatto che nella democrazia elettorale non ci sono, in pratica, impedimenti che possano effettivamente limitare le forme materiali di potere detenute dagli oligarchi. La concentrazione del potere economico e finanziario può penetrare con estrema facilità le istituzioni che sono state originariamente pensate per consentire ai “molti” di avere il potere di influire sulle decisioni. Nonostante la divisione dei poteri, la stratificazione delle società contemporanee e lo Stato di diritto, l’oligarchia ha continuato ad esistere e operare pressoché indisturbata. Lo sciopero generale ad oltranza che ha segnato la Francia per settimane a partire dal mese di dicembre 2019 e ha coinvolto tutte le categorie lavorative ha avuto al centro la proposta di riforma pensionistica approntata dal governo Macron, intesa ad approdare a un «un sistema flessibile che consente di utilizzare le pensioni come variabile per l’aggiustamento delle finanze pubbliche» e che mette fine a ciò che rimane del welfare come spazio comune, assegnando allo “Stato sociale del XXI secolo” una forma squilibrata in cui si partecipa non tutti insieme e in proporzione al reddito ma in ragione del bisogno di assistenza pubblica. La premessa di questa logica è la manomissione dell’eguaglianza di cittadinanza, l’ammissione che le diseguaglianze sociali si traducono in diseguaglianze di potere rappresentativo e politico. La contrapposizione è in effetti quella dei “pochi” che usano i «dogmi di un’economia che incoraggia e invita a un consumo irragionevole; inventano alternative alle diseguaglianze sociali, razziali e di genere che troppo spesso vengono considerate parametri insuperabili; [istigano] i seminatori di odio e paura che vogliono fratturare la nostra società»³.

³ Appello degli intellettuali francesi pubblicato in Grèves du 5 décembre: plus de 180 intellectuels et artistes soutiennent «celles et ceux qui luttent», in «Le Monde», 5 dicembre 2019.

Alla consueta formula i molti contro i pochi, rappresentata con facilità dalle immagini ormai quotidiane di ribellioni, si dovrebbe affiancare pertanto quella meno consueta dei pochi contro i molti, che invece descrive comportamenti raramente plateali. Tale divorzio visto da entrambe le prospettive è il tema di questo volumetto.

Movimenti

L’idea e la pratica del conflitto sociale che hanno accompagnato le ideologie politiche del Novecento presumevano una differenziazione dei soggetti collettivi e un rifiuto esplicito di pensare la società secondo agglomerati generici e indifferenziati come “i molti” e “i pochi”. Con il nuovo secolo, con la globalizzazione dei mercati e gli istituti internazionali di rappresentanza e protezione dell’agenda neoliberale e con la fine dei partiti ideologici, i conflitti hanno cambiato di pelle e di senso e trasceso sempre più spesso i confini nazionali e la logica tradizionale della contrattazione¹. Sono diventati una “cosa” difficile da denotare, una cosa che in effetti non viene designata (o lo viene molto raramente) con il termine “conflitto”.

¹ D. Della Porta, Social Movements in Times of Austerity: Bringing Capitalism Back Into Protest Analysis, Cambridge 2015.

La “cosa” sono i movimenti “spontanei”, le azioni di sabotaggio, la democrazia insorgente, come viene anche chiamata, cioè soggettività orizzontali che sgorgano contemporaneamente, mosse quasi da una regia invisibile in reazione a un determinato stato di cose, che si autorappresentano attraverso le loro proteste, senza una strategia di lotta e una espressa volontà di mediare e contrattare. Si presentano come espressione degli “esclusi” economici che manifestano disagio sociale denunciando la scarsità materiale di beni e soldi, e che sono designati in ragione delle emozioni che li hanno mobilitati: gli “scontenti”, gli “indignati”, i “frustrati”, gli “arrabbiati”.

Primi fra tutti furono i girotondi, che a partire dal 26 gennaio 2002 per diversi mesi riapparvero puntualmente nei luoghi dove la politica “ufficiale” si mostrava. Circondando Palazzo Madama, uno dei personaggi rappresentativi di quel movimento, il regista Nanni Moretti, gridò al megafono “Vergogna!” rivolgendosi a chi stava dentro il palazzo del Senato. I girotondini volevano essere «un pungolo per la sinistra», la quale diede prova di poca vitalità reattiva e si dimostrò non proprio desiderosa di rappresentare quel «fiume carsico di scontenti» che circondavano simbolicamente i “palazzi del potere” romano. Puntando il dito contro il governo Berlusconi, i girotondi erano un j’accuse a un’opposizione politica che mostrava già tutti i segni della sua adesione conformista alla logica del mainstream: languida nelle parole d’ordine, incerta e banale nelle proposte, lontana dalla società. La sinistra aveva davanti a sé un potenziale di rinnovata vitalità che era estraneo alla sua tradizione ideologica, adatta a leggere e rappresentare solo le contestazioni incanalabili in “conflitto”, secondo lo schema che abbiamo visto in apertura. Lo spontaneismo della gente ordinaria, la critica ai “palazzi del potere”, l’adozione di una terminologia genericamente antagonistica che parlava di “molti” e di “pochi” non aveva cittadinanza nella tradizione classista nella quale il conflitto politico e sociale è stato pensato, teorizzato e articolato per diversi decenni a partire dall’Ottocento e per tutto il Novecento.

I girotondi prefiguravano quel sentimento di antiestablishment che è lo “spirito” della politica populista, ossigeno di altri movimenti di scontento che di lì a poco sarebbero nati, per convergere nella serie di Vaffa Days che Beppe Grillo lanciò a partire dal 2007 nelle piazze italiane, accompagnandoli con lunghi monologhi da predicatore evangelico in teatri gremitissimi, per denunciare l’assalto dei potenti all’ambiente, la loro occupazione delle istituzioni, la trasformazione di ogni bene in un business. Anche i grillini gridavano “Vergogna!”, come avevano fatto i girotondi, come più tardi avrebbero fatto gli indignados spagnoli contro le élites finanziarie globali e quelle politiche nazionali, e come fanno da più di un anno i gilets jaunes nelle città francesi contro il governo Macron.

Vergogna, paura e altre emozioni

Il grido “Vergogna!” sprigiona da un canovaccio di relazioni sociali mosse non da strutture economiche e di classe, ma da sentimenti morali. La vergogna dovrebbe essere un sentimento di autocontrizione atto a svolgere una funzione correttiva del comportamento dei singoli e, indirettamente, della società. Questo può succedere a condizione che chi dovrebbe vergognarsi riconosca un’autorità morale giudicante esterna: un amico o un genitore nel caso di attori privati, oppure il pubblico del quale si cerca e si teme il giudizio nel caso di attori politici. Il sentimento della vergogna ha una forza performativa unicamente se il vincolo sociale esiste e ha autorevolezza di giudizio sui singoli.

Nel 1823, Giacomo Leopardi annotava nello Zibaldone: «Niuna cosa nella società è giudicata, né infatti riesce più vergognosa, del vergognarsi»¹. Convinto della funzione attiva, ovvero pratica del “vergognarsi”, Leopardi aveva immortalato la deprimente condizione dell’Italia nel canto Sopra il monumento di Dante, come a voler muovere i lettori:

¹ G. Leopardi, Zibaldone di pensieri (17 giugno 1822).

Volgiti indietro, e guarda, o patria mia,

quella schiera infinita d’immortali,

e piangi, e di te stessa ti disdegna;

che senza sdegno omai la doglia è stolta:

volgiti e ti vergogna e ti riscuoti,

e ti punga una volta

pensier degli avi nostri e de’ nepoti.

Per questa sua capacità generativa di comportamento reattivo e innovatore, il sentimento della vergogna, insieme a quello della colpa, viene posto da Giambattista Vico alle origini della società: è il mito della vergogna primaria, quella di Adamo e Eva di fronte alla loro nudità, scoperta dopo aver ascoltato le loro emozioni e disatteso il comando divino. Nella Genesi come nell’Esodo, la vergogna e la colpa figurano alle origini della responsabilità morale e dell’autorità. Il rossore che avvampa le guance di chi prova vergogna è il segno della socialità di questa emozione, l’indicazione del bisogno di riconoscimento da parte degli altri e del controllo che quel riconoscimento opera sulle azioni: chi prova vergogna non riesce a sostenere lo sguardo altrui e abbassa gli occhi a terra, riconoscendo in questo modo l’autorità morale dell’altro, e delle norme etiche della comunità. Questa dimostrazione di vergogna è correlata e complementare alla reazione di indignazione che la conoscenza dell’altrui comportamento vergognoso induce.

Insomma, la vergogna mette in scena una fenomenologia doppia: nel protagonista (la persona colpevole) genera un’azione reattiva o di ritorno a sé quasi a voler cercare nascondimento (così nasce il senso di autocontrollo); nell’osservatore esterno (chi assiste e vede o sa) genera un’azione attiva o di indignata ripulsa (il potere giudicante dell’opinione).

È a causa di questa doppia fenomenologia che poeti e filosofi hanno attribuito ad essa un ruolo non solo di fustigazione per contrizione e pentimento, ma anche liberatorio, sia per l’individuo sia per la collettività. La vergogna che si traduce in indignazione è un atto di accusa che può muovere le azioni collettive di chi denuncia e non ha o non esercita potere: a gridare “Vergogna!” è verosimilmente chi il potere non ce l’ha.

Non provare vergogna, e per converso non essere indignati, è da questo punto di vista segno di una realtà morale preoccupante perché impermeabile all’ethos pubblico, indifferente al riconoscimento da parte degli altri e al giudizio pubblico e del pubblico; segno di un’attitudine di apatico realismo, di cinismo, di coriaceo individualismo che si accompagna a una realtà recalcitrante al cambiamento. Una persona che non si vergogna non sente di dover reagire o cambiare comportamento.

È proprio contro questa eventualità che gli scrittori si sono spesi per svegliare le coscienze dormienti, educare il senso di indignazione, smuovere l’emozione della vergogna: a questo scopo è orientato lo spirito civico. E quest’opera della cultura dimostra ulteriormente come la vergogna possa essere segno della civiltà e agente di civilizzazione. La forza di questa emozione, come di tutte le emozioni, è certo irrazionale, ma la forma espressiva che prende dipende dall’ethos di una società e svolge una funzione che è razionalmente spiegabile e comprensibile. Per esempio, ciò che il comportamento sessuale prescrive o censura non è identico in tutte le società, gli “oggetti” della vergogna e quindi dell’indignazione sono contestuali e socialmente situati, ma il meccanismo che lo governa è universale. Universale nel senso che, per riprendere la Bibbia e Vico, le radici della responsabilità morale (e quindi della punibilità) stanno nella capacità che gli individui hanno di sentire la presenza autorevole dell’altro. Su questa base, l’azione educativa e culturale si è sviluppata nelle società umane.

Dunque, gridare “Vergogna!” in una piazza contro chi sta nei palazzi del potere segnala due cose: l’estrema gravità di una condizione di immoralità pubblica, ovvero di corruzione e la speranza che le persone alle quali quel grido è indirizzato temano il giudizio pubblico, non importa se per convenienza o per sincero sentimento di vergogna. A questa condizione l’indignazione popolare può avere effetto e innescare comportamenti e decisioni che hanno la forza di cambiare il corso degli eventi.

Su questa catena di fenomeni lo stesso Karl Marx – per nulla ben disposto all’utilizzo di emozioni e sentimenti nella spiegazione dei fenomeni sociali – scrisse parole straordinarie in una lettera del 1843 scritta dall’Olanda ad Arnold Ruge sulle politiche illiberali del governo prussiano (che a Marx costarono la condanna e l’espatrio). Commenta Marx, senza cadere in un vuoto patriottismo, che sarebbe stato auspicabile che i tedeschi avessero almeno provato vergogna, e aggiungeva: «la vergogna è già una rivoluzione [...]. E se davvero un’intera nazione si vergognasse, sarebbe come un leone che si china per spiccar il balzo»².

² Le lettere di Marx furono pubblicate dallo stesso Ruge negli «Annali franco-tedeschi», e sono ora reperibili anche in https://www.marxists.org/italiano/marx-engels/1844/2/Carteggio1843.htm (consultato il 21/10/2019).

Ma le emozioni non sono sempre adatte a guidare il conflitto verso trattative e soluzioni pragmatiche. Sono spesso energie di contestazione volte a segnalare prepotentemente uno stato di radicale scontento e che possono anche portare a una rottura delle relazioni sociali, a ostacolare la ricerca di possibili mediazioni per ricomporre le tensioni con la parte contestata. Quando ciò succede, come oggi, opinionisti, studiosi, intellettuali iniziano ad accorgersi che qualcosa non funziona più nelle relazioni sociali e mettono in circolo l’idea di una “crisi della democrazia” e perfino di una sua “agonia” e “morte”, l’ansia per il plebeismo, il timore dell’irrazionalità che sgorga della “pancia del paese”. L’assunto non detto di questi esercizi retorici di catastrofismo è che il termometro da consultare per comprendere lo stato di salute della democrazia sia o il grado di reverenza dei “molti” verso “i pochi” che sanno (il ruolo degli intellettuali guida), o la diffusione dell’apatia politica (occuparsi d’altro e lasciare la politica agli eletti), mentre le contestazioni segnalerebbero una “sofferenza” della democrazia.

La lotta condotta dai gilet gialli nella Francia di Macron ripropone questo schema: reazione, manifestazione, rifiuto di a

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