Sommario

Il punto culminante della vita è la comprensione della vita

G. Santayana

La mia forza è non aver trovato una risposta a niente

E.-M. Cioran

Avvertenza

Il proposito di questo libro è, per un verso, assai modesto e, per un altro, smisuratamente ambizioso.

Modesto perché gli basterebbe fungere da lettura iniziale per gli studenti di liceo che devono avvicinarsi per la prima e forse ultima volta ai temi fondamentali della filosofia occidentale, proponendo un approccio non tanto storico, quanto esistenziale. In questo senso, il libro intende attenersi fedelmente, seppure con certo piglio personale un poco irriverente, alle indicazioni che le istituzioni preposte alla pubblica istruzione forniscono in materia.

Ma, dicevo, anche smisuratamente ambizioso, poiché non rinuncia a voler essere un invito o un proemio alla filosofia per qualunque profano che sia interessato a sapere qualcosa di questa venerabile tradizione intellettuale nata in Grecia. Mi rivolgo soprattutto a coloro che non si preoccupano di essa in quanto venerabile tradizione, bensì come forma di riflessione ancora valida, che può essere di qualche utilità per risolvere le loro perplessità quotidiane. Fondamentalmente, non si tratta di sapere come se la cavava Socrate, nell’Atene di venticinque secoli fa, per vivere meglio, ma di come noi, contemporanei di Internet, dell’AIDS e delle carte di credito, possiamo comprendere e utilizzare al meglio la nostra esistenza.

Per far ciò, in alcuni casi dovremo indubbiamente risalire alle lezioni di Socrate e di altri insigni maestri, evitando però di limitarci a registrare passivamente, in modo più o meno critico, le loro scoperte successive. La filosofia non può essere soltanto un catalogo di opinioni prestigiose. Piuttosto il contrario, se per questa volta vogliamo rispettare l’opinione «prestigiosa» di Ortega y Gasset, secondo il quale la filosofia è idealmente il contrario della notizia, dell’erudizione¹. Naturalmente, la filosofia è uno studio, non una manciata di opinioni estemporanee, e pertanto richiede apprendimento e preparazione. Tuttavia, pensare filosoficamente non è ripetere pensieri altrui, anche se dobbiamo considerarci necessariamente in debito verso di essi. Certe introduzioni alla filosofia paiono trattati sul ciclismo che si limitano a ricordare i nomi e le imprese dei vincitori del Tour de France. Il mio proposito è quello di insegnare ad andare in bicicletta e persino di dare l’esempio pedalando io stesso, sebbene le mie capacità siano immensamente inferiori rispetto a quelle di Eddy Merckx e di Miguel Induráin.

¹ J. Ortega y Gasset, Meditazioni del Chisciotte, Guida, Napoli 1986.

Tuttavia, anche il lettore deve cercare di pedalare con me e perfino contro di me. In queste pagine non si offre una guida esauriente composta di pensieri necessariamente validi, bensì un itinerario personale di ricerca e di verifica. Alla fine di ogni capitolo viene proposta una lista di domande affinché il lettore continui da solo la ricerca di cui ha appena terminato la lettura, per giungere a conclusioni che potrebbero anche essere opposte. E non c’è niente di più necessario di questo esercizio, perché la filosofia non è una rivelazione che l’onnisciente fa all’ignorante, bensì il dialogo fra pari che diventano complici nella vicendevole sottomissione alla forza della ragione e non alla ragione della forza.

In una parola, consiglio di leggere il libro come un invito a filosofare e non come un repertorio di lezioni filosofiche. Tuttavia, non sono proprio queste lezioni che devono essere impartite al liceo? E non sarà forse una gran presunzione pensare di poter conservare il tono accessibile di chi vuole essere compreso dagli adolescenti senza per questo smettere di trattarli da pari a pari e senza voler rinunciare a essere utile anche ad altri lettori non meno neofiti, ma adulti? Beh, la mia presuntuosa intenzione è proprio questa. Mi consolo ricordando che, secondo il poeta surrealista René Crevel, «nessuna presunzione è fatale».

Introduzione. Il perché della filosofia

Albero di sangue, l’uomo sente, pensa, fiorisce e dà insoliti frutti: parole.
S’intrecciano sensi e pensiero, tocchiamo le idee: sono corpi e sono numeri.

Octavio Paz

A cavallo fra la fine del XX secolo e l’inizio del XXI, ha ancora senso continuare a far studiare filosofia al liceo? Non sarà una questione di pura sopravvivenza del passato, che i conservatori esaltano in virtù del suo tradizionale prestigio, ma cui i progressisti e le persone pratiche debbano guardare con giustificato fastidio? Possono i giovani, o meglio gli adolescenti e perfino i bambini, capire qualcosa di ciò che alla loro età deve sembrare un rompicapo? Non è più facile che, nel migliore dei casi, si limitino a memorizzare un certo numero di formule noiose che poi ripeteranno come pappagalli? Forse la filosofia interessa soltanto poche persone, quelle che hanno già una vocazione filosofica, se esiste qualcosa del genere, ma questo genere di individui avrà la possibilità di scoprirla comunque in futuro. Allora, perché imporla a tutti alle scuole superiori? Non è una perdita di tempo, bizzarra e reazionaria, visto il sovraccarico degli attuali programmi di liceo?

È curioso che i primi avversari della filosofia le rimproverassero proprio di essere «una cosa da bambini», adattata a mo’ di passatempo formativo nei primi anni di studio, ma assolutamente inadeguata per gli adulti. Un esempio è Callicle, che pretende di ribattere all’opinione di Socrate secondo la quale «è meglio soffrire un’ingiustizia piuttosto che causarla». Secondo lui, ciò che è veramente giusto, al di là di ciò che dicono le leggi, è che i forti si impongano sui deboli, coloro che valgono di più su quelli che valgono di meno e i capaci sugli incapaci. La legge potrà anche dire che commettere un’ingiustizia sia peggio che subirla, ma è naturale pensare che sia peggio patirla che infliggerla. Tutto il resto sono sottigliezze filosofiche, per cui l’ormai adulto Callicle nutre il massimo disprezzo: «La filosofia è, senza dubbio, piena di grazia, purché venga studiata con misura; in età giovanile, ma se con essa ci s’intrattiene oltre il dovuto limite, è la rovina degli uomini»¹. Apparentemente, Callicle non trova niente di male nell’insegnare ai giovani la filosofia, anche se considera il vizio di filosofare un peccato rovinoso quando si sia diventati adulti. Dico «apparentemente» perché non possiamo dimenticare che Socrate fu condannato a bere la cicuta in base all’accusa di corrompere i giovani seducendoli con il suo pensiero e le sue parole. In fin dei conti, se la filosofia sparisse del tutto, per grandi e piccini, l’energico Callicle, sostenitore della ragione del più forte, non se l’avrebbe tanto a male...

¹ Platone, Gorgia, 481c-484a, trad. it. di F. Adorno, Laterza, Roma-Bari 1997.

Se si vogliono riassumere i rimproveri mossi alla filosofia in quattro parole, bastano queste: non serve a niente. Più di chiunque altro, i filosofi vogliono conoscere tutto lo scibile umano, ma in realtà non sono altro che ciarlatani, amanti della vacua verbosità. E allora, chi sa veramente quel che c’è da sapere sul mondo e la società? Beh, gli scienziati e i tecnici, gli specialisti, quelli che sono in grado di dare informazioni valide sulla realtà. In fondo i filosofi si ostinano a parlare di ciò che non sanno: lo ammise anche Socrate, quando disse «so soltanto di non sapere nulla». Ma se non sa niente, perché, giovani e meno giovani, lo ascoltiamo? Quel che dobbiamo fare è apprendere da coloro che sanno, non da quelli che non sanno. Soprattutto oggi, visti gli enormi progressi della scienza che ci hanno permesso di sapere come funziona la maggior parte delle cose, nonché di farne funzionare altre, inventate dalla scienza applicata.

Dunque, nell’epoca attuale, quella delle grandi scoperte tecnologiche, nel mondo dei microchip e degli acceleratori di particelle, nel regno di Internet e della televisione digitale... quali sono le informazioni che può fornirci la filosofia? L’unica risposta che ci rassegneremo a dare è quella che probabilmente avrebbe dato anche Socrate: nessuna. Ci informano le scienze naturali, i tecnici, i giornali, alcuni programmi televisivi... ma non esiste l’informazione «filosofica». Come disse Ortega, citato nell’Avvertenza, la filosofia è incompatibile con le notizie e l’informazione è fatta di notizie. Benissimo, ma è solo di informazioni che abbiamo bisogno per comprendere meglio noi stessi e quel che ci circonda? Immaginiamo di ricevere una notizia qualsiasi, per esempio questa: un numero x di persone muore tutti i giorni di fame in tutto il mondo. E noi, una volta ricevuta questa informazione, domandiamo (o ci domandiamo) che cosa dobbiamo pensare di un fatto simile. Raccoglieremo varie opinioni, alcune delle quali ci diranno che tali morti sono dovute a squilibri del ciclo macroeconomico globale, altre ci parleranno del problema della sovrappopolazione del pianeta, alcuni si scaglieranno contro l’ingiusta suddivisione dei beni fra ricchi e poveri, o invocheranno la volontà di Dio o la fatalità del destino... E certamente ci sarà anche qualche persona semplice e candida, il nostro portiere o l’edicolante che ci vende i giornali, che commenterà: «In che razza di mondo viviamo!». E noi allora, come un’eco, ma cambiando la frase da esclamativa a interrogativa, ci domanderemo: «Ecco, in che mondo viviamo?».

Non c’è una risposta scientifica a quest’ultima domanda, perché ovviamente non ci accontenteremo di risposte del tipo «viviamo sul pianeta Terra», «viviamo proprio in un mondo dove x persone muoiono di fame tutti i giorni» e nemmeno che ci si dica che «viviamo in un mondo molto ingiusto» o in «un mondo maledetto da Dio a causa dei peccati degli uomini» (perché è ingiusto quel che succede? In che cosa consiste la maledizione divina e chi ne afferma l’esistenza?). In una parola, non vogliamo ulteriori informazioni su quanto accade intorno a noi, bensì vogliamo sapere che cosa significa l’informazione che abbiamo ricevuto, come interpretarla e metterla in relazione con altre informazioni precedenti o contemporanee, che cosa implica tutto ciò alla luce delle considerazioni generali sulla realtà in cui viviamo, come possiamo o dobbiamo comportarci in una situazione così definita. Sono proprio queste le domande cui attiene ciò che chiameremo filosofia. Diciamo che ci sono tre differenti livelli di comprensione:

a) l’informazione, che ci presenta i fatti e i meccanismi primari di quanto succede;

b) la conoscenza, che riflette sull’informazione ricevuta, crea una gerarchia fra i significati e cerca principi generali in base ai quali ordinarla;

c) la saggezza, che vincola la conoscenza alle scelte di vita o ai valori assunti come propri, nel tentativo di stabilire come vivere meglio in base a ciò che sappiamo.

Credo che la scienza si muova fra i livelli a) e b) della conoscenza, mentre la filosofia opera fra i livelli b) e c). Dunque non si dà un’informazione propriamente filosofica, mentre al contrario esiste la conoscenza filosofica: a noi piacerebbe che esistesse anche la saggezza filosofica. È possibile ottenere una cosa simile? E soprattutto: una cosa del genere può essere insegnata?

Cerchiamo un’altra prospettiva partendo da un altro esempio o, per maggior esattezza, utilizzando una metafora. Immaginiamo di trovarci nel museo del Prado, davanti a uno dei quadri più famosi tra quelli che vi sono ospitati, Il giardino delle delizie, di Hieronymus Bosch. Quale forma di comprensione possiamo avere di questo capolavoro? Dovremo innanzi tutto effettuare un’analisi fisico-chimica della tessitura della tela impiegata dal pittore, della composizione dei vari pigmenti che compongono i colori e persino utilizzare i raggi X per individuare le tracce di altre immagini o di abbozzi di figure nascosti sotto la pittura. In fin dei conti, il quadro è un oggetto materiale, una cosa fra le cose che, come tale, può essere pesata, misurata, analizzata, sminuzzata, eccetera. Tuttavia, è anche indubbiamente una superficie sulla quale, grazie ai colori e alle forme, è rappresentato un certo numero di figure. Dunque, per comprendere interamente il dipinto occorre anche realizzare l’inventario completo di tutti i personaggi e di tutte le scene che in esso compaiono, che si tratti di persone, di animali, di mostri demoniaci, di vegetali o di cose, nonché rilevare la distribuzione di ognuno nelle tre parti del trittico. Tuttavia, tante figure e tante meraviglie non sono gratuite né comparvero da sole, un bel giorno, sulla superficie della tela. Un altro modo di intendere l’opera sarà prendere atto del fatto che il suo autore (al quale i contemporanei si riferivano anche con il nome di Jeroen Van Aeken) nacque nel 1450 e morì nel 1516. Fu un illustre pittore della scuola fiamminga, il cui stile diretto, rapido e dai toni delicati segna la fine della pittura medievale. I temi che raffigura, tuttavia, appartengono al mondo religioso e simbolico del Medioevo, anche se reinterpretato con grande libertà soggettiva. Un lavoro paziente può sviscerare, o almeno cercare di sviscerare, il contenuto allegorico di molte delle sue immagini secondo l’iconografia dell’epoca; il resto potrebbe ben essere spiegato alla luce dell’ermeneutica onirica della psicoanalisi freudiana. D’altra parte, Il giardino delle delizie è un’opera che appartiene al periodo centrale dell’attività dell’artista, come Le tentazioni di Sant’Antonio conservate nel Museo di arte antica di Lisbona, realizzata cioè prima che l’autore cambiasse genere rappresentativo e disposizione delle figure, come si può vedere nei quadri successivi, eccetera.

Potremmo immaginare anche un altro modo di comprendere il quadro, una prospettiva che non ignori né scarti nessuna delle precedenti, ma che voglia comprenderle tutte nei limiti del possibile, aspirando a capire l’opera nella sua totalità. Da questo punto di vista certamente più ambizioso, Il giardino delle delizie è sì un oggetto materiale, ma anche una testimonianza storica, una lezione mitologica, una satira delle ambizioni umane e un’espressione plastica della personalità più recondita dell’autore. Soprattutto, è qualcosa di profondamente significativo che interpella personalmente coloro che lo guardano a distanza di tanti secoli dalla sua realizzazione, che si riferisce a ciò che sappiamo, fantastichiamo e desideriamo della realtà e che ci rimanda ad altri modi simbolici e artistici di vivere nel mondo, a ciò che ci fa pensare, ridere e cantare, alla condizione esistenziale che condividiamo con tutti gli esseri umani, vivi, morti o non ancora nati... Quest’ultima prospettiva, che dal quadro ci porta direttamente a ciò che siamo e, dunque, a ciò che è la realtà nel suo complesso per poi tornare ancora al quadro, sarà il punto di vista che possiamo definire filosofico. E, ovviamente, esiste una prospettiva di comprensione filosofica per ogni cosa, non solo per i capolavori della pittura.

Riproviamo ancora una volta a definire la differenza essenziale fra scienza e filosofia. La prima cosa che salta agli occhi non è ciò che le distingue, bensì quel che le avvicina: sia la scienza sia la filosofia cercano di rispondere alle domande che pone la realtà. Infatti, in origine la scienza e la filosofia erano unite e solo nel corso dei secoli la fisica, la chimica, l’astronomia e la psicologia incominciarono a rendersi autonome rispetto alla matrice filosofica comune. Oggi, le scienze intendono spiegare come sono fatte le cose e come funzionano, mentre la filosofia s’incentra piuttosto su quel che le cose significano per noi; la scienza deve adottare il punto di vista impersonale per poter parlare di tutto (perfino quando studia proprio le persone!), mentre la filosofia rimane sempre consapevole del fatto che la conoscenza possiede necessariamente un soggetto, un protagonista umano. La scienza aspira a conoscere ciò che esiste e accade; la filosofia si dedica a riflettere sull’importanza che ha per noi ciò che sappiamo esistere e accadere. La scienza moltiplica le prospettive e i campi della conoscenza, vale a dire frammenta e specifica il sapere; la filosofia s’impegna a mettere tutto in relazione con tutto, nel tentativo di contestualizzare i saperi in un panorama teorico che sorvoli la diversità dal punto di vista di questa avventura unitaria che è il pensare, ossia l’essere umani. La scienza smonta le apparenze del reale in elementi teorici invisibili, ondulatori o corpuscolari, suscettibili di forme matematiche, in elementi astratti intangibili; senza ignorare né disprezzare questa analisi, la filosofia riscatta la realtà umanamente vitale di ciò che è apparente, in cui trascorre la peripezia della nostra esistenza concreta (per esempio la scienza ci rivela che gli alberi e i tavoli sono composti di elettroni, neutroni, eccetera, mentre la filosofia, senza minimizzare tale rivelazione, ci restituisce a una realtà umana situata fra alberi e tavoli). La scienza è alla ricerca di saperi e non di semplici supposizioni; la filosofia vuole sapere ciò che implica per noi l’insieme dei nostri saperi... e perfino se si tratti di saperi autentici o di ignoranza mascherata! Perché la filosofia è solita interrogarsi principalmente sulle questioni che gli scienziati (e naturalmente le persone normali) danno per scontate ed evidenti. Ben lo enuclea Thomas Nagel, attualmente professore di filosofia in un’università di New York: «Il principale interesse della filosofia è mettere in questione e comprendere idee assolutamente comuni che tutti noi impieghiamo ogni giorno senza pensarci sopra. Uno storico può chiedere che cosa è accaduto in un certo tempo del passato, ma un filosofo chiederà ‘Che cos’è il tempo?’. Un matematico può studiare le relazioni tra i numeri, ma un filosofo chiederà ‘Che cos’è un numero?’. Un fisico chiederà di che cosa sono fatti gli atomi o cosa spiega la gravità, ma un filosofo chiederà come possiamo sapere che vi è qualcosa al di fuori delle nostre menti. Uno psicologo può studiare come i bambini imparino il linguaggio, ma un filosofo chiederà ‘Cosa fa in modo che una parola significhi qualcosa?’. Chiunque può chiedersi se è sbagliato entrare in un cinema senza pagare, ma un filosofo chiederà ‘Che cosa rende un’azione giusta o sbagliata?’»².

² T. Nagel, Una brevissima introduzione alla filosofia, a cura di S. Veca, Mondadori, Milano 1998, pp. 6-7.

In ogni caso, sia le scienze sia la filosofia rispondono alle domande che ci pone la realtà. Tuttavia, a tali domande le scienze offrono delle soluzioni, vale a dire, risposte che soddisfino in questo modo la questione, annullandola e dissolvendola. Quando una risposta scientifica funziona in quanto tale, non ha più senso insistervi, poiché la domanda cessa di essere interessante (una volta stabilito che la composizione dell’acqua è H₂O, non ci interessa più continuare a interrogarci sulla composizione dell’acqua e questa conoscenza annulla automaticamente le altre soluzioni proposte dagli scienziati precedenti, anche se apre la possibilità a nuovi interrogativi). Invece, la filosofia non offre soluzioni, ma risposte, le quali, pur non annullando le domande, ci permettono di convivere razionalmente con esse, anche se continueremo a porcele più e più volte: per quante risposte filosofiche possiamo trovare alla domanda su che cosa sia la giustizia o su che cosa sia il tempo, non smetteremo mai di interrogarci sulla giustizia e sul tempo, né scarteremo come oziose o «superate» le risposte date a tali domande dai filosofi precedenti. Le risposte filosofiche non risolvono i quesiti della realtà (anche se, talvolta, qualche filosofo ha creduto il contrario...), piuttosto coltivano la domanda, mettono in risalto l’essenza di questo domandare e ci aiutano a non smettere di farlo, a domandare sempre meglio, a umanizzarci nella convivenza perpetua con il quesito. Del resto, che cos’è l’uomo se non l’animale che fa domande e che continuerà a farle al di là di qualunque immaginabile risposta?

Ci sono domande che ammettono una soluzione soddisfacente e sono quelle che si pone la scienza; poi ce ne sono altre cui riteniamo impossibile riuscire a dare una risposta del tutto esauriente: rispondere a queste domande, sebbene sempre in modo incompleto, è precisamente l’impegno della filosofia. Nella storia, è accaduto che alcuni quesiti che inizialmente erano competenza della filosofia, come la natura e il movimento degli astri, per esempio, siano stati successivamente risolti dalla scienza. In altri casi, questioni cui apparentemente aveva risposto la scienza passarono a essere affrontate da nuovi punti di vista scientifici grazie allo stimolo rappresentato da dubbi di natura filosofica (il passaggio dalla geometria euclidea alle geometrie non euclidee costituisce in questo senso un esempio). Chiarire quali domande paiano oggi appartenere al primo gruppo e quali al secondo è una delle funzioni critiche più importanti dei filosofi... e degli scienziati. È probabile che certi aspetti delle domande di cui si occupa oggi la filosofia ricevano domani una soluzione scientifica, e senza dubbio le future soluzioni scientifiche forniranno un aiuto decisivo nella riformulazione delle risposte filosofiche a venire; d’altra parte, non sarebbe la prima volta che la funzione dei filosofi orienta o ispira alcuni scienziati. Non c’è ragione che giustifichi una opposizione irriducibile, né tanto meno un vicendevole disprezzo tra scienza e filosofia, come credono gli scienziati e i filosofi di basso profilo. L’unica cosa di cui possiamo essere sicuri è che la scienza e la filosofia non saranno mai a corto di domande cui cercare una risposta...

Tuttavia, c’è un’altra differenza importante fra scienza e filosofia che non riguarda i risultati che esse hanno raggiunto, bensì il modo in cui sono arrivate a tali risultati. Uno scienziato può utilizzare le soluzioni trovate dai suoi predecessori senza bisogno di ripercorrere da solo tutti i ragionamenti, i calcoli e gli esperimenti che hanno portato alla loro scoperta; ma quando qualcuno ha intenzione di filosofare, non può accontentarsi di accettare le risposte di altri filosofi o di citare la loro autorità come argomento incontrovertibile: nessuna risposta filosofica sarà valida se l’individuo non ripercorre da solo il cammino tracciato dai suoi predecessori o se non ne tenta uno nuovo basandosi su punti di vista altrui che avrà, però, meditato in modo assolutamente personale. In una parola, l’itinerario filosofico deve essere pensato individualmente da ciascuno, anche se parte da una tradizione intellettuale assai ricca. I risultati ottenuti dalla scienza sono a disposizione di chiunque voglia consultarli, mentre quelli della filosofia servono unicamente a coloro che decidano di riflettervi per conto loro.

Per dirla in un modo più radicale, magari troppo radicale: i progressi scientifici hanno come obiettivo quello di migliorare la nostra conoscenza collettiva della realtà, mentre filosofare significa aiutare a trasformare e ad ampliare la visione personale del mondo di chi si dedica a questo compito. Si può svolgere una ricerca scientifica al posto di un altro, ma non si può pensare filosoficamente al posto di un altro... per quanto i grandi filosofi ci abbiano aiutato a pensare. Forse potremmo aggiungere che le scoperte della scienza rendono più facile il compito degli scienziati che vengono dopo, mentre i contributi della filosofia rendono sempre più complesso (anche se più ricco, ovviamente) l’impegno di coloro che si mettono a pensare dopo di loro. Deve essere questo il motivo per cui Kant disse che ciò che si può insegnare non è la filosofia, ma l’attitudine a filosofare: perché non si tratta di trasmettere un sapere già concluso da altri che chiunque può imparare come s’imparano a memoria le capitali d’Europa, ma di un metodo, vale a dire un percorso del pensiero, un modo di porsi dinanzi alle cose e di argomentare.

«So soltanto di non sapere nulla», dice Socrate, e si tratta di un’affermazione che bisogna prendere – a partire da ciò che dissero Platone e Senofonte su colui che la proferì – in maniera ironica. «So soltanto di non sapere nulla» va inteso così: «Non mi soddisfa nessuno dei saperi di cui siete tanto contenti. Se sapere consiste in questo, io non devo sapere nulla perché vedo obiezioni e mancanza di fondamento nelle vostre certezze. Ma almeno so di non sapere, vale a dire ho degli argomenti per non fidarmi di ciò che viene comunemente detto sapere. Forse voi sapete tante cose come sembra e, se è così, dovreste essere capaci di rispondere alle mie domande e di dissipare i miei dubbi. Esaminiamo insieme ciò che suole essere definito sapere e smontiamo quanto i cosiddetti esperti non possono mettere al riparo dalla tempesta delle mie domande. Limitarsi a ripetere ciò che comunemente si pensa di sapere non significa sapere veramente. Sapere di non sapere è preferibile a credere di sapere qualcosa su cui non abbiamo riflettuto a fondo personalmente. Una vita priva di riflessione, vale a dire la vita di chi non pondera le risposte che vengono date alle domande fondamentali, né tenta di rispondervi da solo, non vale la pena di essere vissuta». Ovvero, la filosofia, prima di proporre teorie che risolvano le nostre perplessità, deve essere essa stessa perplessa. Prima di dare le risposte autentiche, deve mettere in chiaro i motivi per cui non la convincono le risposte false. Una cosa è sapere dopo aver pensato e discusso, e un’altra, assai diversa, è adottare le conoscenze che nessuno mette in discussione per non vedersi costretto a pensare. Prima di giungere a sapere, filosofare significa difendersi da coloro che credono di sapere mentre non fanno altro che ripetere gli errori altrui. Ben più importante di fondare delle conoscenze è l’esser capaci di criticare ciò che non si conosce a fondo o che non si conosce affatto, malgrado si creda il contrario: prima di sapere perché afferma ciò che afferma, il filosofo deve sapere almeno perché dubita di quanto affermano gli altri e perché non si decide ad affermarlo a sua volta. E questa funzione negativa, difensiva, critica, ha già un valore in se stessa, anche se non possiamo andare più in là e anche se, nel mondo di coloro che credono di sapere, il filosofo è forse l’unico che accetta di non sapere, ma almeno è consapevole della propria ignoranza.

Ma si può insegnare ancora a filosofare alla fine del XX secolo, quando tutti sembrano non desiderare altro che soluzioni immediate e prefabbricate alle domande così scomode che si tendono sull’abisso dell’inconoscibile? Poniamo la questione in un altro modo: non significa forse rendere pienamente umana la principale funzione dell’educazione? C’è un’altra dimensione più tipicamente umana, più necessariamente umana, dell’inquietudine che da secoli ci spinge a filosofare? Può l’educazione prescindere da essa e continuare a svolgere la sua funzione umanizzante nel senso libero e antidogmatico di cui ha bisogno la società democratica in cui vogliamo vivere?

D’accordo, accettiamo il fatto che sia necessario tentare di insegnare ai giovani la filosofia, o meglio a filosofare. Tuttavia, come portare a termine tale insegnamento, che non può essere altro che un invito affinché ognuno impari a filosofare da solo? E, innanzi tutto: da dove incominciare?

1. La morte, per incominciare

Ricordo molto bene la prima volta che compresi veramente che prima o poi avrei dovuto morire. Dovevo avere circa dieci anni, forse nove, erano quasi le undici di una notte qualsiasi e mi trovavo nel mio letto. I miei due fratelli, che dormivano con me nella stessa stanza, russavano placidamente. Nella stanza attigua i miei genitori parlavano piano mentre si spogliavano; mia madre aveva acceso la radio che avrebbe lasciato suonare fino a tardi, per evitare i miei spaventi notturni. All’improvviso, mi sedetti sul letto, immerso nell’oscurità: anche io sarei morto! Era ciò che mi aspettava, ciò che irrimediabilmente toccava anche a me! Non c’era via d’uscita! Non solo avrei dovuto sopportare la morte delle mie due nonne e del mio amato nonno, nonché quella dei miei genitori, ma anche io, proprio io, non avrei potuto far altro che morire. Che cosa strana e terribile, minacciosa, incomprensibile, ma soprattutto che cosa irrimediabilmente personale!

A dieci anni si crede che tutte le cose importanti possano accadere solo agli adulti: all’improvviso ebbi la rivelazione della prima grande cosa importante – di fatto, la più importante di tutte – che, senza alcun dubbio, sarebbe successa a me. Sarei morto, anche se, certo, dopo molti, moltissimi anni, dopo la morte dei miei cari (tutti meno i miei fratelli, più piccoli di me e che, pertanto, mi sarebbero sopravvissuti), ma comunque anch’io sarei morto. Io sarei morto, sebbene fossi io. La morte non era più una faccenda altrui, un problema degli altri e nemmeno una legge generale che mi avrebbe riguardato quando fossi stato grande, cioè quando fossi stato un altro. Perché in quell’occasione mi resi conto anche del fatto che quando fosse giunta la mia morte sarei stato sempre io, la stessa persona che adesso prendeva coscienza di quell’evento ineluttabile. Dovevo essere io il protagonista della morte vera, la più autentica e la più importante, la morte di cui tutte le altre morti non sarebbero state che dolorose anticipazioni. La mia morte, quella del mio io! Non la morte dei «tu», per amati che fossero, bensì la morte dell’unico «io» che conoscevo personalmente! Ovvio che sarebbe accaduto dopo molto tempo, ma... in un certo senso, non mi stava già succedendo? Rendermi conto che sarei morto, io, anch’io, non faceva forse parte della morte, quella cosa tanto importante che, malgrado fossi ancora un bambino, stava succedendo, in quel momento, proprio a me e a nessun altro?

Sono certo che fu allora che finalmente incominciai a pensare. Vale a dire, quando compresi la differenza fra apprendere e ripetere pensieri altrui e avere un pensiero veramente mio, un pensiero che mi impegnasse personalmente, non un pensiero preso in affitto o in prestito come la bicicletta che ti danno per fare un giro. Un pensiero che si impossessava di me molto più di quanto io potessi impossessarmi di esso. Un pensiero che non potevo cavalcare e abbandonare a mio piacimento, un pensiero con cui non sapevo cosa fare, ma che senz’ombra di dubbio mi spronava a fare qualcosa, perché non era possibile ignorarlo. Sebbene allora mantenessi acriticamente le convinzioni religiose ereditate dalla pia educazione che avevo ricevuto, nemmeno per un momento le ritenni un sollievo alla certezza della morte. Uno o due anni prima avevo visto, per caso (e che caso!), il mio primo cadavere: un frate laico morto di recente, il cui corpo era stato esposto nel patio della chiesa dei gesuiti della calle Garibay di San Sebastián, dove andavo con la mia famiglia per la messa domenicale. Sembrava una statua azzurrina, come i Cristi deposti che avevo visto su alcuni altari, ma con la differenza che sapevo che prima era stato vivo e che adesso non lo era più. «È andato in cielo», mi disse mia madre, un po’ imbarazzata per quello spettacolo che indubbiamente mi avrebbe volentieri risparmiato. E io pensai: «Bene, sarà anche in cielo, ma è anche qui, morto. Ciò significa che di sicuro non è vivo da nessuna parte. Magari stare in cielo è meglio di essere vivi, ma non è la stessa cosa. Si vive in questo mondo, con un corpo che cammina e che parla, circondati da gente come noi, non da spiriti... per stupendi che siano gli spiriti. Anche gli spiriti sono morti, anche loro hanno dovuto subire la morte, orribile e sconosciuta, la subiscono ancora». E così, a partire dalla rivelazione della mia impensabile morte, incominciai a pensare.

Forse può sembrare strano che un libro che vuole essere un’introduzione ai problemi della filosofia si apra con un capitolo dedicato alla morte. Un tema così lugubre non scoraggerà i neofiti? Non sarebbe meglio iniziare parlando della libertà e dell’amore? Tuttavia, ho già detto che mi propongo di invitare i lettori alla filosofia partendo dalla mia personale esperienza intellettuale: nel mio caso, fu la rivelazione della certezza della morte – della mia morte – che mi spinse a pensare. L’evidenza della morte non ci rende solo pensierosi, ma fa di noi dei pensatori. Da un lato, la coscienza della fine ci fa maturare personalmente: da bambini, tutti ci crediamo immortali (da molto piccoli pensiamo perfino di essere onnipotenti e che il mondo giri intorno a noi; solo in quei paesi o in quelle famiglie atroci dove i bambini vivono da subito sotto la minaccia dello sterminio e della violenza, i loro occhi stupiscono per quell’espressione di stanchezza mortale, dianormale esperienza...), ma poi, quando l’idea della morte cresce dentro di noi, cresciamo con essa; dall’altro, la certezza personale della morte ci umanizza, vale a dire ci trasforma in veri esseri umani, in «mortali». Non a caso, i greci utilizzavano giustamente la stessa parola per dire «umano» e «mortale».

Le piante e gli animali non sono mortali perché non sanno che moriranno; non sanno che devono morire: muoiono senza mai essere coscienti del vincolo individuale che ognuno di essi ha con la morte. Le bestie avvertono il pericolo, si rattristano nella malattia o nella vecchiaia, ma ignorano (o sembrano ignorare?) il loro legame essenziale con la necessità della morte. Mortale non è la creatura che muore, bensì la creatura che sa con certezza che dovrà morire. Tuttavia, per lo stesso motivo potremmo dire che né le piante né gli animali sono vivi come lo siamo noi. I veri viventi siamo solo noi mortali, perché sappiamo che un giorno smetteremo di vivere e che la vita consiste proprio in questo. Taluni dicono che esistono gli dèi immortali e altri dicono che non esistono, tuttavia nessuno dice che sono vivi: solo Cristo è stato chiamato il «Dio vivente» e per questo dicono che s’incarnò, che si fece uomo, visse come noi e come noi dovette morire.

Pertanto, non è per capriccio né per essere originale a tutti i costi che incomincio un discorso sulla filosofia parlando della consapevolezza della morte. Né pretendo di affermare che il tema unico o principale della filosofia sia la morte. Al contrario, credo piuttosto che la filosofia riguardi la vita, che cosa significa vivere e come si può rendere la vita migliore. Tuttavia, è la previsione della morte l’elemento che, nel momento in cui ci rende mortali (cioè umani), ci trasforma anche in viventi. Si incomincia a pensare la vita quando ci si considera morti. Per dirlo con le parole che Socrate usa nel suo Fedone, filosofare è prepararsi a morire. Ma che altro può significare «prepararsi a morire» se non riflettere sulla vita umana (mortale) che viviamo? È proprio la certezza della morte ciò che fa della mia vita – la mia vita, unica e irripetibile – qualcosa di mortalmente importante per me. Tutti i compiti e gli impegni che ci prefiggiamo nella vita sono forme di resistenza alla morte, che sappiamo ineluttabile. La coscienza della morte è ciò che fa della vita una questione serissima per ciascuno di noi, qualcosa che deve essere pensato. Qualcosa di misterioso e tremendo, una specie di miracolo bellissimo che ci costringe a lottare, per il quale dobbiamo sforzarci e riflettere. Se la morte non esistesse, ci sarebbe molto da vedere e molto tempo per vederlo, ma ben poco da fare (quasi tutto quello che facciamo lo facciamo per evitare di morire) e niente su cui riflettere.

Da molte generazioni, gli apprendisti filosofi vengono iniziati al ragionamento logico con questo sillogismo:

Tutti gli uomini sono mortali;

Socrate è un uomo

dunque

Socrate è mortale.

È sempre interessante il fatto che il filosofo dia inizio alla sua riflessione ricordando il nome illustre di un collega condannato a morte, con un’argomentazione che certamente condanna a morte anche tutti noialtri. Perché è evidente che il sillogismo è ugualmente valido anche se al posto di «Socrate» mettiamo il tuo nome, lettore, o il mio, o quello di chiunque altro. Tuttavia, il suo significato va oltre la mera correttezza logica. Se diciamo:

Ogni A è B

C è A

dunque

C è B,

il ragionamento fila dal punto di vista formale, ma le implicazioni concrete della questione sono notevolmente cambiate. Non mi dispiace essere B, se sono A, ma mi inquieta oltre misura sapere che, essendo un uomo, dovrò necessariamente morire. Nel sillogismo citato per primo, inoltre, si stabilisce in maniera asciutta ma chiarissima il passaggio da una constatazione generica e impersonale – che a tutti gli esseri umani tocca morire – al destino individuale di chiunque sia un essere umano (Socrate, tu, io...), la qual cosa all’inizio sembra affascinante e senza conseguenze negative, ma poi si trasforma in una terribile condanna. Una condanna già compiuta nel caso di Socrate e ancora in attesa di compiersi per quel che ci riguarda. Non è irrilevante la differenza fra il sapere che a tutti dovrà succedere qualcosa di terribile e il sapere che dovrà accadere a me! L’acuirsi della mia inquietudine quando da un’affermazione di natura generica si passa a quella che reca il mio nome come soggetto mi rivela l’essenza unica e irriducibile della mia individualità, la sorpresa che mi costituisce come essere umano:

Morirono gli altri, ma ciò accadde nel passato

che è la stagione (nessuno lo ignora) più propizia

alla morte.

È possibile che io, suddito di Yaqub Almansur,

muoia come dovettero morire le rose e

Aristotele?¹

¹ J.L. Borges, Quartina, in Id., Tutte le opere, a cura di D. Porzio, Mondadori, Milano 1984, vol. 2, p. 1254.

Sono morti gli altri, sono morti tutti, ma... io? Anch’io? Si noti che la minaccia implicita sia nel suddetto sillogismo sia nei prodigiosi versi di Borges risiede nel fatto che i protagonisti individuali (Socrate, il moro medievale suddito di Yaqub Almansur o Almanzor, Aristotele...) sono già necessariamente morti. Anche loro dovettero interrogarsi sullo stesso inevitabile destino su cui anch’io, oggi, mi trovo a meditare: e non è che per averci riflettuto, abbiano potuto evitarlo...

Dunque la morte non è solo necessaria, ma è precisamente il prototipo della necessità della nostra vita (se il sillogismo incominciasse stabilendo che «tutti gli uomini mangiano, Socrate è un uomo, eccetera», sarebbe ugualmente giusto da un punto di vista fisiologico, ma non avrebbe la stessa forza di persuasione). Ebbene, a parte il fatto di sapere che è necessaria, al punto che costituisce il paradigma stesso della necessità («necessario» è etimologicamente ciò che non cessa, che non cede, ciò con cui non è possibile mediare e scendere a patti), che altro sappiamo della morte? Ben poche cose. Una è che essa è assolutamente personale e intrasferibile: nessuno può morire al posto di un altro. È impossibile che qualcuno possa evitare una volta per tutte, con la propria morte, il momento in cui, prima o poi, anche l’altro morirà. Padre Massimiliano Kolbe, che si offrì volontario in un campo di concentramento nazista per sostituire un ebreo che stavano portando alla camera a gas, poté sostituirlo solo davanti ai boia, ma non davanti alla morte. Con il suo eroico sacrificio gli concesse una vita più lunga, non l’immortalità. In una tragedia di Euripide, la docile Alcesti si offre per discendere nell’Ade – cioè morire – al posto di suo marito Admeto, un egoista veramente pericoloso. Alla fine sarà Ercole che scenderà a liberarla dal regno dei morti per riparare all’ingiustizia. Ma neppure l’abnegazione di Alcesti avrebbe potuto salvare Admeto dal suo destino mortale: avrebbe potuto solo rimandarlo perché il debito che ognuno di noi ha con la morte dovrà pagarlo con la propria vita e non con un’altra. Neppure altre funzioni biologiche essenziali, come mangiare e fare l’amore, sembrano altrettanto intrasferibili: dopo tutto, qualcun altro può mangiarsi la mia razione, sedendosi al mio posto alla tavola cui avrei dovuto sedermi io, o fare l’amore con la persona che anch’io avrei potuto o voluto amare. Potrei anche essere costretto a mangiare per forza o ad astenermi dal sesso per sempre. Invece, la morte, la mia morte o quella di un altro, reca sempre un nome e un cognome insostituibili. Per questo essa costituisce l’evento umano più individualizzante e insieme egalitario: in quel momento, nessuno è più o meno di un altro e soprattutto nessuno può essere altro da ciò che è. Quando si muore, ciascuno è definitivamente se stesso e nessun altro. Come nascendo portiamo nel mondo qualcosa che non c’è mai stato, così morendo ci portiamo via quel che non sarà mai più.

Un’altra cosa sappiamo della morte: non solo è certa, ma sempre imminente. La morte non è una cosa che riguarda solo vecchi e malati. Dal primo istante di vita, siamo già pronti per morire. Come dice la saggezza popolare, nessuno è tanto giovane per non dover morire, né troppo vecchio per non poter vivere ancora un altro giorno. Non importa quanto siamo sani, la morte è sempre in agguato e non è strano morire – in un incidente, per esempio, o assassinati – in ottimo stato di salute. Lo ha già detto assai bene Montaigne: non moriamo perché siamo malati, ma perché siamo vivi. Pensandoci bene, ci troviamo sempre alla stessa distanza dalla morte. La differenza fondamentale non è fra l’essere sani e l’essere malati, fra l’essere al sicuro e l’essere in pericolo, ma fra l’essere vivi e l’essere morti, vale a dire, fra l’esserci e il non esserci. E non ci sono vie di mezzo: nessuno può veramente sentirsi «mezzo morto», è solo una metafora del linguaggio, perché finché c’è vita tutto può aggiustarsi, ma la morte è necessariamente irrevocabile. Infine, l’aspetto caratteristico della morte è che non siamo mai al sicuro dalla sua minaccia né possiamo allontanarci, neppure per un attimo, dal suo dominio: anche se a volte può non essere probabile, la morte è sempre possibile.

Fatalmente necessaria, perennemente in agguato, intimamente intrasferibile, solitaria... quel che sappiamo della morte è assai certo (a questa si riferiscono alcuni dei nostri saperi più indubbi), ma non per questo ci appare più familiare né meno imperscrutabile. In fondo, la morte continua a essere l’ignoto per eccellenza. Sappiamo quando qualcuno è morto, ma ignoriamo che cosa sia morire dal di dentro. Credo di sapere più o meno che cosa sia morire, ma non che cosa sia il mio morire. Alcune grandi opere letterarie, quali l’ineguagliabile racconto di Leone Tolstoj La morte di Ivan Il’ic o la tragicommedia di Eugène Ionesco Il re muore, possono avvicinarci a una miglior comprensione della cosa, pur lasciando sempre in sospeso gli interrogativi fondamentali. Per il resto, attraverso i secoli, sulla morte ci sono state molte leggende, molte promesse, molte minacce e molti pettegolezzi: racconti molto antichi – verosimilmente antichi quanto la specie umana, cioè come quegli animali che diventarono umani quando incominciarono a interrogarsi sulla morte – che costituiscono il fondamento universale delle religioni. A un’analisi attenta, tutti gli dèi del pantheon antropologico sono dèi della morte, dèi che si occupano del suo significato, dèi che distribuiscono premi, castighi e reincarnazioni, che detengono le chiavi della vita eterna rispetto alla morte. Innanzitutto, gli dèi sono immortali: non muoiono mai e quando giocano a morire, poi resuscitano o si trasformano in un’altra cosa, passano attraverso una metamorfosi. In ogni luogo e in ogni tempo la religione ha avuto lo scopo di dare un senso alla morte. Se la morte non esistesse, non ci sarebbero dèi: o meglio, gli dèi saremmo noi, i mortali esseri umani, e vivremmo divinamente nell’ateismo...

Le leggende più antiche non pretendono di consolarci della morte, bensì vogliono solo spiegare la sua ineluttabilità. La prima grande epopea che è arrivata fino a noi, la storia dell’eroe Gilgamesh, fu composta nella Mesopotamia meridionale intorno al 2700 avanti Cristo. Gilgamesh e il suo amico Enkidu, guerrieri e cacciatori valorosi, incontrano la dea Ishtar, che fa morire Enkidu. Allora Gilgamesh si mette alla ricerca di un rimedio per la morte, un’erba magica che rinnova per sempre la giovinezza: tuttavia, quando è sul punto di raggiungerla, la perde. Poi appare lo spirito di Enkidu, che spiega all’amico gli oscuri segreti del regno dei morti, dove Gilgamesh si rassegna ad andare, quando giungerà la sua ora. Questo regno dei morti non è altro che un sinistro riflesso della vita che conosciamo, un luogo profondamente triste. Come l’Ade degli antichi greci. Nell’Odissea di Omero, Ulisse invoca gli spiriti dei morti e fra essi risponde il suo vecchio compagno Achille. Sebbene la sua ombra sia ancora maestosa fra i morti come lo era stata fra i vivi, confessa a Ulisse che preferirebbe essere l’ultimo guardiano di porci nel mondo dei vivi che un re sulle sponde della morte. Non c’è nulla che i vivi possano invidiare ai morti. Invece, altre religioni successive, come quella cristiana, promettono un’esistenza più felice e radiosa della vita terrena per coloro che abbiano rispettato i precetti della divinità (come contropartita, assicurano un’eternità di sofisticati tormenti per coloro che abbiano disobbedito). Dico «esistenza» perché a questa promessa non si addice il nome di «vita». La vita, nell’unico senso della parola che conosciamo, è fatta di cambiamenti, di imprevisti, di oscillazioni fra il meglio e il peggio. Un’eterna fortuna o un’eterna condanna sono forme di congelamento in un unico gesto, ma non modi di vivere. Dunque neppure le religioni con maggiori garanzie post mortem assicurano la «vita» eterna: promettono solo l’esistenza o la durata eterna, che però non è uguale alla vita umana, alla nostra vita.

Inoltre, come potremmo «vivere» veramente dove non ci fosse la possibilità di morire? Miguel de Unamuno sostenne con fiera determinazione che il saperci mortali come specie, ma il non voler morire come persone, è proprio ciò che rende individuo ognuno di noi. Rifiutò con forza la morte, soprattutto nel suo notevole libro Del sentimento tragico della vita, ma con altrettanto vigore sostenne che in questo mondo e nell’altro, in caso ci fosse, voleva conservare la sua personalità, cioè non limitarsi a esistere in un modo qualsiasi, bensì essere sempre Miguel de Unamuno y Jugo. Ebbene, qui si pone un serio problema teorico, perché se la nostra individualità personale deriva proprio dalla consapevolezza della morte e dal suo rifiuto, come potrebbe Unamuno continuare a essere Unamuno una volta divenuto immortale, vale a dire, quando non ci fosse più la morte da temere e rifiutare? L’unica vita eterna compatibile con la nostra personalità individuale sarebbe una vita in cui la morte fosse presente solo come possibilità perennemente rimandata, qualcosa di sempre temibile che però non giungesse mai. Non è facile immaginare una cosa simile, neppure come speranza trascendente, e da questa difficoltà deriva ciò che Unamuno definì il «sentimento tragico della vita». In fin dei conti, chi lo sa...

Naturalmente, l’idea di continuare a vivere in qualche modo – buono o cattivo che sia – dopo la morte è qualcosa di inquietante e contraddittorio insieme. Un tentativo di non prendere la morte sul serio, di considerarla mera apparenza. Quasi la pretesa di rifiutare o dissimulare in certo modo la nostra mortalità, vale a dire la nostra umanità stessa. È paradossale il fatto che definiamo «credenti» le persone che hanno convinzioni religiose, perché il loro tratto distintivo fondamentale non è ciò in cui credono (cose misteriosamente vaghe e assai diverse fra loro), ma quello in cui non credono: quanto di più ovvio, necessario e onnipresente, cioè la morte. I cosiddetti «credenti» sono in realtà gli «increduli» che negano la realtà ultima della morte. Forse il modo più sobrio di affrontare questa inquietudine – sappiamo che moriremo, ma non possiamo immaginarci realmente morti – è quello di Amleto nella tragedia di William Shakespeare, quando dice: «Morire, dormire... Sognare, forse!». Di fatto, i nostri avi dovettero concepire l’ipotesi di una vita dopo la morte dopo aver confrontato una persona profondamente addormentata e una morta. Credo che se, durante il sonno, non sognassimo, nessuno avrebbe pensato alla stupefacente possibilità di vivere dopo la morte. Infatti, se grazie ai sogni sappiamo di poter viaggiare attraverso diversi paesaggi, nonché parlare, ridere e amare quando ce ne stiamo buoni buoni, con gli occhi chiusi, apparentemente assenti e profondamente addormentati, ... perché ai morti non dovrebbe accadere la stessa cosa? È così che i sogni piacevoli dovettero originare l’idea del paradiso e che gli incubi divennero una premonizione dell’inferno. Se si può dire che «la vita è sogno», come affermò Calderón de la Barca in una famosa opera teatrale, a maggior ragione si deve ritenere che la cosiddetta altra vita – quella che dovrebbe esserci dopo la morte – sia anch’essa ispirata dalla nostra facoltà di sognare...

Tuttavia, il dato più evidente sulla morte è che normalmente causa dolore quando si tratta di quella altrui, ma che, soprattutto, fa paura quando si pensa alla propria. Taluni temono che dopo la morte ci sia qualcosa di terribile, punizioni e ignote minacce; altri credono che non ci sia nulla e questo nulla sembra loro la cosa più paurosa di tutte. Anche se l’essere qualcosa – o meglio, qualcuno – non risparmia certo scomodità e sofferenze, non essere niente sembra molto peggio. Ma perché? Nella sua Lettera a Meneceo, il saggio Epicuro cerca di convincerci che la morte non può essere niente di temibile per chi sappia riflettere su di essa. Gli aguzzini e gli orrori dell’inferno non sono che favole per spaventare i discoli, ma secondo Epicuro non devono preoccupare le persone assennate. Ma neppure nella morte, proprio in virtù della sua natura, c’è niente da temere perché mai ci troviamo a coesistere con essa: finché ci siamo noi, non c’è la morte; quando arriva la morte, ecco che non ci siamo più noi. Secondo Epicuro, in altre parole, ciò che conta è che, pur condannati a morire, morti non siamo mai. Ciò che sarebbe veramente temibile sarebbe rimanere coscienti della morte, rimanere in qualche modo presenti sapendo di essersene andati del tutto, cosa evidentemente assurda e contraddittoria. Tuttavia, pur essendo tale argomentazione irrefutabile, non riesce a tranquillizzarci del tutto, forse perché la maggior parte di noi non è poi così ragionevole come avrebbe voluto Epicuro.

È poi così terribile non essere? In fin dei conti, per molto tempo non siamo stati e ciò non ci ha causato nessuna sofferenza. Dopo la morte andremo (supponendo che il verbo «andare» sia adeguato a questo contesto) nello stesso luogo o nella stessa assenza di luogo dove siamo stati (o non siamo stati) prima di nascere. Lucrezio, il grande discepolo romano del greco Epicuro, constatò questo parallelismo in alcuni versi giustamente indimenticabili:

Pensa che prima di noi si è consumata una parte

del tempo eterno, senza toccarci.

È questo lo specchio che Natura ci offre

dopo la morte: il futuro.

Vedi tu forse in quel vuoto niente di triste,

un segno che ti spaventi?

O non è quella una quiete più certa del sonno?²

² Lucrezio, De Rerum Natura, III, 970-975, trad. it. di E. Cetrangolo, Sansoni, Firenze 1978.

Angosciarsi per gli anni e i secoli in cui non saremo più fra i vivi è bizzarro quanto preoccuparsi per gli anni e i secoli in cui non eravamo ancora venuti al mondo. Il non esserci prima non ci ha fatto soffrire e dunque non è ragionevole supporre che debba farci soffrire il nostro definitivo non esserci dopo. In fondo, quando la morte ferisce la nostra immaginazione – povero me, tutti che si godono il sole e l’amore, tutti tranne me che mai più, mai più...! – è in quell’istante presente che siamo ancora vivi. Forse dovremmo riflettere un po’ di più sullo stupore di essere nati, che è grande quanto lo spaventoso stupore della morte che ci attende. Se quest’ultima significa non essere, l’abbiamo già sconfitta una volta: il giorno in cui nascemmo. È proprio Lucrezio che, nel suo poema filosofico, ci parla della mors aeterna, la morte eterna di ciò che non è mai stato né mai sarà. Ebbene, saremo anche mortali, ma la morte eterna l’abbiamo già sfuggita. A questa morte smisurata abbiamo rubato un po’ di tempo – i giorni, i mesi o gli anni che abbiamo vissuto, ogni istante che viviamo – e quel tempo, qualunque cosa accada, sarà sempre nostro, di coloro che trionfarono nascendo, e non mai della morte, anche se poi dovremo irrimediabilmente subirla. Nel XVIII secolo, Lichtenberg, uno degli spiriti più acuti che siano mai esistiti, diede ragione a Lucrezio in uno dei suoi celebri aforismi: «Forse che non siamo già resuscitati? Infatti, proveniamo da uno stato in cui del presente sapevamo meno di quello che sappiamo del futuro. Il nostro stato precedente è per il presente ciò che il presente è per il futuro».

Tuttavia non mancano obiezioni all’approccio di Lucrezio e alcune si basano precisamente su quanto osservato da Lichtenberg. Quando io non ero ancora, non c’era nessun «io» che avesse nostalgia di essere: nessuno mi privava di niente, visto che ancora non esistevo, vale a dire, non avevo coscienza di perdere nulla, visto che non ero nulla. Ma adesso che ho già vissuto, so che cosa significa vivere e posso prevedere ciò che perderò con la morte. Per questo, oggi la morte mi preoccupa, cioè mi occupa in anticipo con la paura di perdere quello che ho. Inoltre, i mali futuri sono peggiori di quelli passati perché incominciano fin da ora a tormentarci con il timore che ci incutono. Tre anni fa ho dovuto sottopormi a un intervento a un rene; supponiamo che sappia con certezza che fra tre mesi dovrò subirne un altro. Anche se l’operazione già fatta non mi causa più dolore e quella prevista non dovrebbe causarmene ancora, la verità è che non le vivo nello stesso modo: quella futura mi preoccupa e mi spaventa molto di più, perché si sta avvicinando mentre l’altra si allontana... Anche se fossero oggettivamente identiche, non lo sono soggettivamente perché un brutto ricordo non è mai inquietante quanto una minaccia. In questo caso lo specchio del passato non riflette simmetricamente il danno futuro e forse non è valido neppure rispetto alla morte.

Dunque la morte ci fa pensare, ci trasforma per forza in pensatori, in esseri pensanti, ma malgrado tutto continuiamo a non sapere che cosa pensarne. In una delle sue Massime, il duca di La Rochefoucauld afferma che né il sole né la morte possono essere guardati in faccia. Dunque, la vocazione al pensiero che abbiamo appena inaugurato si schianta contro la morte, non sa da che parte prenderla. Vladimir Jankélévitch, un pensatore contemporaneo, ci rimprovera il fatto che davanti a essa non sappiamo che fare e pertanto oscilliamo «fra il sonno e l’angoscia». Vale a dire, facciamo in modo di stordirci per non tremare, oppure tremiamo fino all’abiezione. Anche in castigliano c’è una strofa popolare a proposito del sonno che recita più o meno così: Cuando algunas veces pienso / que me tengo que morir, / tiendo la manta en el suelo / y me harto de dormir (Quando talvolta penso / che devo morire / stendo in terra la coperta / e mi sfinisco dal dormire).

È un ben scarso espediente, quando l’alternativa è l’angoscia. E tale alternativa non esiste neppure, perché potremmo tranquillamente fluttuare fra le due cose, oscillando fra lo stordimento che non vuole guardare e l’angoscia che guarda senza vedere niente. Gran brutto dilemma!

Invece Spinoza, uno dei filosofi più grandi, ritiene che questo blocco non debba scoraggiarci: «L’uomo libero non pensa a niente meno che alla morte; e la sua sapienza non è meditazione della morte, ma della vita»³. Ciò che vuole dirci Spinoza, se la mia interpretazione è corretta, è che nella morte non c’è nulla di positivo su cui meditare. Quando la morte ci angoscia è per qualcosa di negativo, per i piaceri della vita che perderemo con essa nel caso si tratti della nostra o perché ci priverà delle persone che amiamo quando si tratti dell’altrui; quando la consideriamo un sollievo (non è impossibile pensare alla morte come a un bene, in certi casi) è sempre per un fatto negativo, vale a dire in virtù delle angosce e dei dolori che il suo arrivo ci risparmierà. Che sia temuta o desiderata, in se stessa la morte è pura negazione, il contrario della vita stessa, come un negativo che deve essere sempre sviluppato, affinché si veda chiaramente la fotografia. Dunque la morte serve a farci pensare, ma non alla morte, bensì alla vita. Come contro una grande porta impenetrabile, il pensiero risvegliato dalla morte rimbalza proprio contro di essa e torna a ricadere inevitabilmente sulla vita. Oltre alla possibilità di chiudere gli occhi per non vederla o di lasciarci accecare dal terrore, ci viene offerta l’alternativa mortale di tentare di capire la vita. Ma come possiamo comprenderla? Che strumento utilizzeremo per metterci a riflettere su di essa?

³ B. Spinoza, Etica, Parte IV, prop. LXVII, Boringhieri, Torino 1959.

2. Le verità della ragione

La morte, con la sua urgenza, ha stuzzicato il mio desiderio di sapere alcune cose della vita. Voglio dare una risposta a mille domande su me stesso, sugli altri, sul mondo che ci circonda, sugli altri esseri viventi e inanimati, su come vivere meglio: mi domando cosa significhi tutta questa confusione in cui sono immerso fino al collo, una confusione necessariamente mortale, e quale sia la maniera migliore per venirne fuori. Tutte queste domande mi assalgono di continuo; cerco di scuotermele di dosso, di riderne, di stordirmi per non pensare, ma, dopo avermi dato un po’ di tregua, esse tornano con insistenza. E meno male che ritornano! Perché se non tornassero significherebbe che la coscienza della mia morte non è servita che a spaventarmi, che, in un certo senso, sono già morto e che non so far altro che nascondere la testa sotto le coperte, invece di utilizzarla. Voler sapere, voler pensare: ciò equivale a voler essere veramente vivi. Vivi di fronte alla morte, non storditi e anestetizzati nella sua attesa.

Bene, ho parecchie domande sulla vita, ma ce n’è una che le precede tutte quante, una fondamentale: quella di come sia possibile rispondere a esse, sebbene in modo parziale. La domanda che viene prima di tutte è la seguente: come farò a rispondere alle domande che mi pone la vita? E se non riesco a rispondere in modo convincente, come farò a capirle meglio? A volte capire meglio ciò che si domanda è già quasi una risposta. Domando quello che non so, quello che ancora non so, quanto forse non potrò mai sapere, a volte non so bene nemmeno quello che sto domandando. In una parola, la prima di tutte le domande cui devo cercare una risposta è questa: come farò a sapere quello che non so? O forse: come posso sapere ciò che voglio sapere? Che cosa cerco, facendo domande? Da dove può venirmi qualche risposta più o meno valida?

Tanto per incominciare, la domanda non può mai nascere dall’ignoranza pura. Se non sapessi nulla o non credessi di sapere almeno qualcosa, non potrei nemmeno fare delle domande. Domando a partire da ciò che so o credo di sapere, perché quanto so mi pare insufficiente e ambiguo. Immaginiamo che sotto il mio letto esista, a mia insaputa, un pozzo pieno di rare meraviglie: poiché non ho la minima idea che esista un simile mistero, è assolutamente impossibile che un giorno possa mai fare domande su quante meraviglie contenga, in che cosa consistano né perché siano tanto meravigliose. Invece posso chiedermi di che cosa siano fatte le lenzuola del mio letto, quanti siano i cuscini che vi stanno sopra, come si chiami il falegname che l’ha fabbricato, quale sia la posizione più comoda per riposare in questo mio letto, se non debba condividerlo con qualcuno o se invece sia meglio che dorma da solo. Sono in grado di pormi queste domande perché almeno parto dal presupposto che mi trovo in un letto, con lenzuoli, cuscini, eccetera. Potrebbe anche assalirmi il dubbio se mi trovi veramente in un letto o piuttosto dentro un gigantesco coccodrillo che mi ha divorato mentre schiacciavo un pisolino. Tutti questi dubbi sul fatto di essere o non essere in un letto, o su come sia fatto, sono possibili solo in virtù del fatto che, perlomeno, credo di sapere, all’incirca, come è fatto un letto. Su ciò di cui non so assolutamente niente (come il presunto pozzo pieno di meraviglie sotto il mio letto), non posso nemmeno dubitare né fare domande al riguardo.

Così è evidente che devo iniziare ad analizzare le conoscenze che ritengo di possedere. E su di esse posso farmi almeno tre domande:

a) come ci sono arrivato? (Come sono giunto a sapere ciò che so o credo di sapere?);

b) fino a che punto sono sicuro di esse?;

c) come posso ampliarle, migliorarle e, nel caso, sostituirle con altre più affidabili?

Ci sono cose che so perché me le hanno dette gli altri. Per esempio, i miei genitori mi hanno insegnato che è bene lavarsi le mani prima di mangiare e che l’angelo custode veglia su di me. Ho imparato che le biglie di vetro valgono più di quelle di terracotta, perché me lo hanno detto i compagni nel giardino di scuola, durante la ricreazione. Quando ero adolescente, un amico marpione mi ha rivelato che quando ti avvicini a due ragazze bisogna rivolgere la parola prima alla più brutta perché quella bella ti presti attenzione. In seguito un altro amico, gran viaggiatore, mi ha detto che il miglior ristorante della mitica New York si chiama «Four Seasons». E oggi ho letto sul giornale che il presidente russo Boris Eltsin è un gran patito della vodka. La maggior parte dei miei saperi proviene da fonti simili a queste.

Ci sono poi altre cose che so perché le ho studiate. Dagli sbiaditi ricordi geografici della mia infanzia deriva la notizia che la capitale dell’Honduras ha il nome sorprendente di Tegucigalpa. I miei studi superficiali della geometria mi hanno convinto che la linea retta è la distanza più breve fra due punti e che le linee parallele si uniscono solo all’infinito. Credo di ricordare anche che la composizione chimica dell’acqua è H₂O. Poiché da piccolo ho studiato francese, riesco a dire «j’ai perdu ma plume dans le jardin de ma tante» per informare un parigino del fatto che ho perduto la penna nel giardino di mia zia (cosa che naturalmente non mi è mai accaduta). Peccato non essere mai stato abbastanza studioso, perché, con lo stesso metodo, avrei potuto acquisire molte altre conoscenze.

Però, conosco molte cose per esperienza diretta. Così ho constatato che il fuoco brucia e che l’acqua bagna, ad esempio. So anche distinguere i diversi colori dell’arcobaleno, in modo che quando qualcuno dice «blu», posso immaginare una certa tonalità che spesso ho visto nel cielo o nel mare. Ho visitato piazza San Marco, a Venezia, e pertanto credo fermamente che sia molto più grande dell’amata plaza de la Constitución della mia natia San Sebastián. So che cos’è la sofferenza fisica perché ho avuto varie coliche renali, conosco il dolore perché ho visto morire mio padre e conosco il piacere perché una volta ho ricevuto un bacio meraviglioso da una ragazza in una certa stazione. So che cosa sono il caldo, il freddo, la fame, la sete, conosco molte emozioni, per alcune delle quali non ho nemmeno un nome. Ho anche sperimentato i cambiamenti provocati dal passaggio dall’infanzia all’età adulta e quelli più inquietanti dell’invecchiamento che sto vivendo ora. Sempre per esperienza, so che quando sono addormentato faccio dei sogni, sogni che assomigliano sorprendentemente alle visioni e alle sensazioni che mi assalgono ogni giorno durante la veglia... Dunque, l’esperienza mi ha insegnato che posso sentire, subire, godere, soffrire, dormire e forse sognare.

Ebbene, fino a che punto sono sicuro di ciascuna di queste cose che so? Naturalmente, non credo a tutte con lo stesso grado di convinzione e non tutti questi saperi mi paiono ugualmente affidabili. Pensandoci bene, posso dubitare di tutti. Credere a qualcosa solo perché me l’hanno raccontata non è molto prudente. Gli altri potrebbero sbagliarsi o magari volermi ingannare: forse i miei genitori mi amavano troppo per dirmi sempre la verità, forse il mio amico viaggiatore non sa molto di gastronomia e quello marpione non è mai stato un vero esperto di psicologia femminile... Delle notizie che leggo sul giornale, neanche parlarne, basta confrontare ciò che si scrive su un giornale con quello che raccontano gli altri per mettere in dubbio, come minimo, ogni cosa. Anche se offrono maggiori garanzie, nemmeno le materie di studio sono completamente affidabili. Molte cose che ho studiato da giovane oggi vengono spiegate in modo diverso, le capitali dei paesi cambiano da un giorno all’altro (Tegucigalpa è ancora la capitale dell’Honduras?) e le scienze moderne scartano molte teorie dei secoli passati: chi è in grado di garantirmi che ciò che oggi si ritiene vero non sarà liquidato domani come falso? Neppure ciò che posso sperimentare personalmente è fonte sicura di conoscenza: quando infilo un bastone nell’acqua mi sembra di vederlo rompersi sotto la superficie, anche se il tatto smentisce tale impressione, e quasi giurerei che il sole si muove durante il giorno e che non è molto più grande di un pallone da calcio (se mi sdraio per terra posso coprirlo alzando semplicemente un piede!), mentre l’astronomia mi dà informazioni molto diverse al riguardo. Inoltre, ho avuto talvolta delle allucinazioni e dei miraggi, soprattutto dopo aver bevuto troppo o in condizioni di grande stanchezza...

Tutto ciò significa forse che non debbo mai fidarmi di quello che mi dicono, di ciò che studio o esperimento? Assolutamente no. Tuttavia, sembra indispensabile dover ritornare, ogni tanto, su alcune delle cose che credo di sapere, confrontarle con altre conoscenze, sottoporle a un esame critico, discuterle con altre persone che possano aiutarmi a capire meglio. In una parola, sembra fondamentale cercare argomenti per poterle accettare o rifiutare. Questo esercizio di ricerca e di valutazione degli argomenti prima di prendere per buono ciò che credo di sapere è ciò che in generale si suole chiamare uso della ragione. Naturalmente, la ragione non è una cosa semplice, non è una specie di faro luminoso che abbiamo dentro di noi pronto a illuminare la realtà, né niente del genere. Assomiglia piuttosto a un insieme di abitudini deduttive, di tentativi e di precauzioni, determinato dall’esperienza personale e dai modelli logici. La combinazione di tutto ciò costituisce una «facoltà capace – almeno in parte – di stabilire e di cogliere le relazioni che rendono le cose interdipendenti fra loro, nonché costituite in un modo invece che in un altro» (plagio questa definizione, modificandola un poco, da Leibniz, un filosofo del XVII secolo). In alcuni casi posso raggiungere alcune certezze razionali che mi saranno utili come criterio su cui fondare i miei saperi: per esempio, che due cose uguali a una terza sono uguali fra loro o che non c’è nulla che possa essere e non essere contemporaneamente la stessa cosa (una cosa può essere bianca o nera, bianca e nera, grigia, ma non può essere allo stesso tempo totalmente bianca e totalmente nera). In molti altri casi debbo accontentarmi di stabilire razionalmente ciò che è più probabile o verosimile: vista la coincidenza di numerose testimonianze al riguardo, posso accettare il fatto che in Australia ci siano i canguri; o ancora, non sembra assurdo supporre che l’apparecchio con cui riscaldo le pizze nella mia cucina sia un forno a microonde e non invece un’astronave marziana; posso inoltre avere una certa fiducia nel fatto che il portiere di casa mia (che si chiama Juan come ieri, che ha lo stesso aspetto e la stessa voce di ieri, che mi saluta come ieri, eccetera) sia effettivamente la stessa persona che ho visto ieri in portineria. Sebbene non mi aspetti che qualche evento venga ad alterare il mio credo razionale nel campo dei principi logici e matematici, devo però ammettere, anche per una forma di prudenza razionale, che in altri campi ciò che oggi mi risulta verosimile oppure probabile è sempre suscettibile di modifiche...

Dunque la ragione non è qualcosa che mi raccontano gli altri, né il frutto dei miei studi o della mia esperienza, bensì un processo intellettuale critico che utilizzo per organizzare le notizie che ricevo, gli studi che porto a termine e le esperienze che vivo, accettandone alcune (perlomeno temporaneamente, in attesa di argomenti migliori) e scartandone altre, nel tentativo di correlare sempre tra loro le mie esperienze con una certa armonia. E la prima armonizzazione tentata dalla ragione è fra il mio punto di vista puramente personale e soggettivo e un punto di vista più oggettivo o intersoggettivo, il punto di vista da cui qualunque altra creatura razionale può considerare la realtà. Se una mia convinzione si basa su argomenti razionali, non possono essere razionali solo per me. L’aspetto caratteristico della ragione è che non è mai esclusivamente la mia ragione e da ciò deriva la sua essenziale universalità, su cui i grandi filosofi come Platone e Cartesio hanno sempre insistito. Tale universalità significa, in primo luogo, che la ragione è universale nel senso che tutti gli uomini la possiedono, persino coloro che ne fanno l’uso peggiore (i più stupidi, tanto per capirci), in modo tale che, con pazienza e attenzione tutti potremmo convenire sugli stessi argomenti in relazione a determinate questioni; in secondo luogo, che la forza di persuasione del ragionamento è comprensibile a tutti, nel momento in cui si sia disposti a seguire il metodo razionale, ragion per cui la ragione può fungere da arbitro per risolvere molte delle umane dispute. Questa facoltà (questo insieme di facoltà?) chiamata ragione è proprio ciò che noi uomini abbiamo in comune, nonché il fondamento della nostra umanità condivisa. Per questo Socrate consiglia il giovane Fedone di non farsi trascinare dall’odio verso il ragionamento per giungere ad aborrirlo, «perché non può capitare a uno peggior guaio di questo, che gli vengano in odio i ragionamenti», proprio «come si diventa misantropi» (Fedone, 89c-91b). Detestare la ragione significa detestare l’umanità, la propria come l’altrui, e opporsi irrimediabilmente a essa, come i kamikaze al loro nemico...

L’obiettivo del metodo razionale è quello di stabilire la verità, vale a dire, la maggior concordanza possibile fra ciò che crediamo e ciò che effettivamente si trova nella realtà di cui facciamo par

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